Durchbruch zur ewigen Wahrheit 1

von Alois M. Haas
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I. II. III. IV. Anmerkungen

  Zwei Dinge sind es, die derzeit die Eckhartforschung umtreiben: Das erste ist die die Werkausgabe vollendende textliche Erschliessung seines lateinischen und deutschen Werks. Ohne die möglichst exakte und vollständige Darbietung der Texte, welche die derzeit verlässlichsten philologischen Anforderungen erfüllt, müssen alle Bemühungen um deren theologie- und philosophiegeschichtliche Interpretation und Einordnung scheitern. Es ist von hohem europäischem Zeichenwert, wenn sich für die Erschliessung des deutschen und lateinischen Werks zwei Gelehrte - ein Deutscher und ein Italiener - einsetzen, welche für dessen Neuerschliessung schon Wesentliches in Gang gebracht haben - Georg Steer1 fürs deutsche Werk und Loris Sturlese2 fürs lateinische. Man kann nicht genug dankbar sein für diese immense Arbeitsleistung!
  Wir haben also Texte. Und was tun wir damit? Wir versuchen, sie nach allen Seiten zu erforschen, mit philologisch-germanistischen, theologie- und spiritualitätsgeschichtlichen, philosophie-, theorie- und wissenschaftshistorischen und - last but not least - mit religionswissenschaftlichen Methoden. Klar, dass bei so breit aufgefahrenem wissenschaftlichem Geschütz methodologische Spannungen entstehen, Kontroversen und Deutungskonflikte, ja sogar Kämpfe um die Deutungshoheit! Eines ist für mich sicher: Eine Deutungshoheit über Meister Eckhart gibt es nicht. Die Deutungsmacht über sein Werk steht bei ihm selbst. Ihn müssen wir hören, lesen, deuten.
  Das heisst nicht, dass es nicht Forschungstrends gibt und geben muss. Aber wer wird denn so weit gehen wollen, dass wir - was geschehen ist - gegnerische Forschergruppen unter dem schmückenden Titel secta theologorum führen wollen?3 Heute ist offensichtlich, dass der Meister, der aus der Ewigkeit sprach, wie Tauler versicherte,4 jetzt in Zeit und Raum verortet wird und werden muss. Auch Eckhart entgeht der Endlichkeit einer menschlichen Existenz nicht. Selbst wenn er spärliche Spuren seiner konkreten Existenz hinterlassen haben sollte, die wenigen Hinweise müssen gesammelt, gedeutet und im Licht seines Werks ausgelegt werden. Hierin haben schon verschiedene Arbeiten vorgespürt. Ich nenne nur drei: den Band 'Maitre Eckhart à Paris',5 den Band 'Meister Eckhart: 'Lebensstationen - Redesituationen'6 und den Band über 'Meister Eckhart in Erfurt'.7 Der Trend zur historisch eingestellten Forschung in den wissenschafflichen Bemühungen um Meister Eckhart, den Kurt Ruh8 praktisch und Kurt Flasch9 theoretisch begründet haben, ist offensichtlich und hat unsere offene Sympathie. Natürlich kann das nicht heissen, dass dabei ein Denker, der gleichzeitig ein hochkarätiger Metaphysiker und Mystiker ist, schlicht in die Geschichte von "Werden und Vergehen von Rationalitäten", der "Beschreibung ihrer Grenzen und temporärer Überlagerungen"10 eingeschrieben wird. Gegen eine solche Haftung verweise ich auf Nietzsches Zweite Unzeitgemässe Betrachtung 'Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben',11 in der Nietzsche mit Vehemenz einen neuen "Gebrauch" der Historie einfordert:
"Gewiss, wir brauchen die Historie, aber wir brauchen sie anders, als sie der verwöhnte Müssiggänger im Garten des Wissens braucht, mag derselbe auch vornehm auf unsere derben und anmuthlosen Bedürfnisse und Nöthe herabsehen. Das heisst, wir brauchen sie zum Leben und zur That, nicht zur bequemen Abkehr vom Leben und von der That oder gar zur Beschönigung des selbstsüchtigen Lebens und der feigen und schlechten That. Nur soweit die Historie dem Leben dient, wollen wir ihr dienen: aber es giebt einen Grad, Historie zu treiben und eine Schätzung derselben, bei der das Leben verkümmert und entartet...".

  Mitten im Eifer um die historische Erforschung der Lebensumstände Meister Eckharts ist dieser Warnruf nicht zu vernachlässigen. Nietzsche bemüht denn auch gleich in seiner Dritten Unzeitgemässen Betrachtung Meister Eckhart als Zeuge einer pessimistischen Lebenshaltung, in der alles Tun des Menschen im tiefsten Verstand
"als ein Zerstören und Zerbrechen der Gesetze dieses Lebens erscheint. Dabei muss sein Thun zu einem andauernden Leiden werden, aber er weiss, was auch Meister Eckhard weiss: 'Das schnellste Tier, das euch trägt zur Vollkommenheit, ist Leiden.' Ich sollte denken, es müsste jedem, der sich eine solche Lebensrichtung vor die Seele stellt, das Herz weit werden und in ihm ein heisses Verlangen entstehen, ein solcher Schopenhauerischer Mensch zu sein...".12
  Natürlich ist diese Deutung Eckharts im schopenhauerschen Sinn durch Nietzsche eine Fehldeutung, aber sie nimmt - selbst im Spiegel ihrer Negativität - die eckhartschen Worten innewohnende vitale Rhetorik wahr. Über die Befragung historischer Quellen hinaus ist und bleibt meiner Meinung nach immer wieder nach der nicht wegdiskutierbaren Faszination der eckhartschen Sprache sowohl im Lateinischen wie vor allem auch im Deutschen zu fragen. Sie ist die geheime und letztlich wohl nicht erschliessbare Geheimnisdimension seines Werks, die wir nicht in eine übergeordnete Geschichte von Rationalität oder Aufklärung überschreiten können.
  Ich versuche meine Anschauung an einem Beispiel zu verdeutlichen: am Terminus durchbruch und an dessen Ziel, der êwigen wârheit. Es ist in diesem Fall möglich, das Thema näher zu skizzieren. Zunächst sollen Eckharts Frühzeit, danach seine mittlere Lebenszeit und schliesslich ein Ausblick geboten werden, in dem das Durchbruchsthema als ein Dauerthema gewürdigt wird.

I.


  Der materiellen Semantik des Wortes 'Durchbruch'13 eignet schon im Mittelhochdeutschen ein Bezug zur Welt des Bauens. Der grosse Lexer verdeutlicht durchbrechen mit: 'sich mit Gewalt durch etw. hindurcharbeiten'.14 Im 'Kleinen Mittelhochdeutschen Wörterbuch'15 steht = 'Vorstoss, Umkehr, Überwindung'. Das Wort hat offenbar bald von seiner religiösen Metaphorik her eine allgemein psychologische, vor allem aber eine mystologische Relevanz16 bekommen. Ich bin geneigt, die aus der Verbmetapher 'durchbrechen' konzipierte, religiös-mystisch angewendete Substantivmetapher 'durchbruch' als eine eckhartsche Neuschöpfung anzusehen.17
  Das Wort 'Durchbruch' hat heute, obwohl es sowohl im Tunnelbau wie in Karriere-Ideologien (des Showbusiness oder der Banken- und Geschäftswelt) gleichzeitig eine Konkretisierung und gesellschaftliche Signatur erhalten hat, immer noch einen religiösen Gehalt. Dazu beigetragen hat sicher die im Westen seit den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts die Diskussion um die Satori-Erfahrung im Zen-Buddhismus. Etwas von seinem mystologischen Hintergrund wird aber auch in seiner hermeneutischen Applikation - beispielsweise bei Thomas Mann im 20. Jahrhundert - noch sichtbar. Insbesondere für die Deutung des 'Doktor Faustus',18 der in seiner intellektuellen Problematik gerade den 'Durchbruch' in Form einer zufallenden Inspiration zum Thema hat. Thomas Mann schreibt 1945 in einem Brief an Bruno Walter dazu:
"In dem Roman handelt es sich um eine Lähmung durch Gescheitheit, durch das intellektuelle Erlebnis der Krise - und um ein Teufelsbündnis aus Verlangen nach dem inspirativen Durchbruch. Eine tiefe und anspielungsvolle Angelegenheit."19

  'Durchbruch' ist für Thomas Mann das entscheidende "Signalwort" für die Selbstdeutung des Romans,20 in dem gleichzeitig psychologische Motive neben politisch-historischen auf 'Durchbrüche' in Richtung einer möglichen Transzendenz des Menschen hinweisen.21 Durchbrüche psychischer Art im Helden selbst, aber auch Durchbrüche von einem Zeitalter ins andere (vom Mittelalter in die Neuzeit usf.) werden in dieser Bildlichkeit so lesbar als Zeichen denk- und erfahrbarer Transzendenz.
  Wenn man das Durchbruchsmotiv ideengeschichtlich lokalisieren möchte, dann drängt sich der Verweis auf das neuplatonische Modell der Weltentstehung auf, in dem das an und in sich verharrende Eine (hén als stásis) aus lauter Fruchtbarkeit wie eine Quelle sich ins Viele ausströmt (próhodos), dieses dann Sehnsucht nach dem Ursprung bekommt und sich ins Eine zurückwendet (epistrophé), um in ihm sich zu verlieren und aufzugehen. Auf den Menschen übertragen heisst das, dass der Mensch im Moment, da er seine Seele von Sehnsucht erfasst sieht, sie in ihren Ursprung zurückkehren lassen möchte (conversio).22 Das Christentum hat in der Kombination der neuplatonischen Kreisvorstellung von stásis (Verharren), próhodos (Ausgang) und epistrophé (Rückkehr) mit seiner Lehre von der Um- und Rückkehr des Menschen zu Gott seine Philosophie zu einer eigentlichen "métaphysique de la conversion" entwickelt.23
  Der Durchbruch kann auf diesem Kreisweg Verschiedenes bedeuten. Für Meister Eckhart im besonderen ist das Durchbruchsmotiv neben dem der Gottesgeburt in der Seele ein Gehalt, der ihn von seinen frühesten Schriften an bis in seine letzten Lebensjahre begleitet. Inhaltlich betrifft das Durchbruchsmotiv thematisch den weiten Umkreis dessen, was schon die Antike, die Kirchenväter und in deren Gefolge Meister Eckhart als 'Gott Haben' bezeichneten,24 ein Vereinigungsvorgang, dem eine Umkehr und geistige Neuorientierung vorausgehen und eine überraschende Neuerschliessung des religiösen Lebens (durchbruch) folgen musste.25
  Unser Anliegen ist nun ganz schlicht die Frage nach den semantischen Gehalten, welche dem Terminus durchbruch bei Eckhart zu verschiedenen Zeiten zukommen. Ist der Sinn des Wortes immer derselbe? Gibt es Sinndifferenzen? Oder ist der Begriff durchbruch immer identisch, meint er immer dieselbe Bewegung des Geistes, der Seele, des ganzen Menschen?
  Es ist bekannt, wie schwierig sich die Aufgabe der Eckhartforschung gestaltet, sein Leben und seine literarische Produktion 'historisch' in den Griff zu bekommen, so dass wir begründete Zuweisungen seiner Texte an Orte und Zeiten vornehmen können. Nachdem Ruh, Steer und Sturlese und in deren Gefolge einige weitere Forscher sich auf diese Erforschung verlässlicher Lebens- und Werkdaten verlegt haben, werden sicher auch einige verlässliche Daten gefördert werden können. Ansätze dazu sind da und erwähnt worden. Vieles ist noch auf dem Niveau von Vermutungen. Aber auch das hilft weiter. Für die semantische Binnengeschichte des eckhartschen Terminus 'durchbruch' halte ich mich an die halbwegs bekannten Lebensabschnitte nach Aufenthaltsorten.

II.


  Bei aller höchsten Anerkennung von Meister Eckharts Personalstil im Denken und Reden (seiner deutschsprachigen Traktate und Predigen) darf die schlichte, aber entscheidende Tatsache nie vergessen werden, dass er seiner Individualität wie seiner persönlichen Biographie keinerlei Wert zugemessen hat. Das geschah aus theoretischer und religiöser Absicht, die ein abnegare personale, abnegare proprium26 zur asketischen Voraussetzung alles Denkens und Lebens machte, das geschah aber auch aus der noch im 14. Jahrhundert herrschenden Mentalität heraus. Alle psychologisierende Interpretation aus dem Konzept einer Individualität, die sich entfaltete und entwickelte, muss daher notwendigerweise fehlgehen. Eckhart ist in all seinem Tun an überpersönlichen Ordnungen interessiert, ja an einer ins Allgemeine ausgreifenden Humanität, die in keiner Weise personal-individuell begründet werden kann.27 Das macht die Erforschung seines Werks nicht einfach, bietet aber dem Scharfsinn historischer Spurensuche ein fruchtbares und reiches Feld.
  Dies vorausgesetzt, kann nun dem metaphorischen Wortfeld der 'Durchbruchs' nachgegangen werden. Das Wort begegnet schon in den 'Reden der Unterscheidung' (1294-1298 in Erfurt entstanden). Es taucht hier auf im Zusammenhang mit dem Thema des 'Gott-Habens'.28 Es geht um die Frage, worin das wśrlîche haben gotes (DW 5, 2: "véritable posséder-Dieu") beruht. Die Antwort: Es liegt alles an dem gemüete und an einem inniclîchen vernünftigen zuokêrenne und meinenne gotes, niht an einem steeten anegedenkene in einer glîchen wîse (205,2f.: "Ce véritable posséder-Dieu tient à l'esprit et à un acte intellectuel intérieur de s'orienter et de tendre vers Dieu, non pas dans une pensée continue d'égal niveau".29) Eckhart macht also einen wichtigen Unterschied zwischen Seelenkräften und Seelengrund, zwischen einem thematischen, d.h. auf ein Einzelobjekt bezogenen Denkakt, der sich im Versuch steten Andenkens repetitiv aktualisieren liesse, aber nie zu einer Ganzheit gelänge — und einer das ganze, nicht teilbare 'Gemüt' (lat. mens), die Tiefe der Geistseele umfassende Grundoption für Gott, gegenüber der die intellektiven und voluntativen Seelenkräfte (potentiae animae) immer zweitrangig bleiben müssen. Im ersten Fall wäre das Ergebnis des Nachdenkens über Gott immer 'ein gedachter Gott', behaftet mit aller auf Einzelerkenntnisse ausgerichteten Unzulänglichkeit menschlicher Denkfähigkeit, im zweiten Geschehen im 'Gemüt' dagegen kommt die Chance der Innerlichkeit30 zum Zug, in der menschlichen Selbstaufgabe der Fülle der Gottheit (im vünkelîn) den vollen, d.h. nicht mehr beschränkten Durchbruch zu lassen.
  Von diesen Überlegungen her versucht Eckhart eine Art Psychogramm der seelischen Voraussetzungen zu geben, die den Durchbruch in die neu geforderte Haltung der 'Abgeschiedenheit' (= des Totseins) und des 'Gott-Habens' ermöglicht. Zunächst ist innere Unabhängigkeit von örtlichen Aufenthalten gefordert: Es ist gleichgültig wo - ob in der Kirche, in der Zelle oder auf der Strasse: Wem aber reht ist, der hât got in der wârheit bî im (201,5: "Quant à celui qui est au clair avec lui-même, il a Dieu en vérité auprès de lui")31; Meinen wir... got lûterlîchen und aleine, in der wârheit, sô muoz er unsriu werc würken... (202,3: "Si donc nous avons Dieu en vue limpidement et seulement, en vérité il faut qu'il opère notre oeuvre. ...").32 Bei diesem Gedanken ist der Einschluss einer Differenz zwischen Einem und Vielem entscheidend: In der gereinigten Form einer exklusiven meinunge auf Gott hin wird jede zerstreuende Mannigfaltigkeit ausgeschieden, und im 'Gemüt' stellt sich die göttliche gegenwerticheit her, die ihren Ursprung im geforderten Gleichmut (glîchez gemüete) hat. Näherhin wird diese göttliche Präsenz als got... in wesenne (205,10: "Dieu dans l'être")33 erläutert, den der Mensch als einen gewesenden got, der verre ist obe den gedenken des menschen und aller crêatûre (205,8: "on doit avoir un Dieu dans l'être, qui est loin au-dessus des pensées de l'homme et de toutes créatures.")34
  Wie immer wichtig der Zugang zu dieser neuen geistlichen Haltung gewesen sein mag, sie entspricht voll der dominikanischen Spiritualität, die dem Bettelmönch dauernd eine kontemplative Haltung mitten in der Aktion (des Gebets, des Studiums, der Ketzerbekämpfung, der Predigt, der Seelsorge usf.) abfordert. Dies alles nur um der Erfahrungsmöglichkeit des 'gegenwärtigen' Gottes willen, dessen Sein das einzig Erstrebenswerte im Leben ist.
  Eckharts ganzes Pathos konzentriert sich auf diese göttliche Präsenz, die nicht mehr von der binären Dialektik von Zeichen und Bezeichnetem lebt, sondern sich jenseits davon - am Rande des Ausdrückbaren und als Überschreitungsfigur - zeigt.35 Insofern als Gott die Differenz schlechthin zu allem kategorial von Menschen Gedachtem ist und er als solcher in Erscheinung tritt, zeigt er sich in der Tat:
Der got alsô in wesenne hât, der nimet got götlîchen, und dem liuhtet er in allen dingen; wan alliu dinc smeckent im götlîchen, und got erbildet sich im ûz allen dingen. In im blicket got alle zît, in im ist ein abegescheiden abekêren und ein înbilden sînes geminneten gegenwertigen gotes (205,10-206,1).

"Celui donc qui a Dieu dans lêtre, celui-là saisit Dieu de manière divine, et pour lui il brille en toutes choses; car toutes choses lui ont le goût de Dieu, et Dieu façonne pour lui à partir de toutes choses. En lui rayonne [il fait des éclairs, il étincèle]36 en tout temps, en lui s'opère un retrait détaché et une impression de son Dieu présent et aimé."37


  Es geht um eine Metamorphose, um ein neues Denken im 'Gemüt' und Seelengrund, ein Denken, welches am Denken seiner Verwandlung selbst teilhat, ja diese selber ist.38 Das Natur- und Gnadenlicht des Menschen wird aufgehoben zur Lichtpräsenz des Göttlichen selbst.39 Diesen radikalen Perspektivenwechsel - bei Eckhart auch als Hochzeit zwischen Gott und Seele verdeutlicht40 - und eigentlichen Transitus nennt Eckhart durchbruch. Der Terminus ist durchaus vergleichbar dem Sprung über die Paradiesesmauer (= murus absurditatis) bei Nikolaus von Kues,41 in dem das diskursive Denken (ratio) in sein intuitives Gegenteil (intellectus) übersprungen wird. Auch hier geschieht eine Metamorphose der intellektuellen Wahrnehmung im Sinn einer Umpolung des Denkens vom menschlich kategorialen zum göttlich-überkategorialen.
  Zunächst aber tönt die Direktive Eckharts, welche er seinen Novizen gibt, wie eine asketische Anweisung:42 Es wird den Menschen nicht gelingen, sich dadurch völlig in die Selbstwahrnehmung Gottes hineinzubegeben, indem sie von einem nach Aussen (in die Gesellschaft) orientierten Leben in die Eremitage einer auch geographisch weit entfernten Einöde fliehen,
Diz enmag der mensche niht gelernen mit vliehenne, daz er diu dinc vliuhet und sich in die einoede kêret von ûzwendikeit; sunder er muoz ein innerlich einoede lernen, swâ oder bî swem er ist. Er muoz lernen diu dinc durchbrechen und sînen got dar inne nehmen und den krefticlîche in sich künnen erbilden in einer wesenlîchen wîse (207,5-9).

"Cela, l'homme ne saurait l'apprendre par la fuite, en ce qu'il fuirait les choses et se tournerait vers la solitude à partir de l'extériorité; mais il lui faut apprendre une solitude intérieure, où et près de qui il soit. Il lui faut apprendre à faire sa percée dans les choses, à y saisir son Dieu et à pouvoir l'imprimer fortement en soi d'une manière essentielle."43


  Das dynamische 'Sich-Erbilden' Gottes in seiner Schöpfung und (vornehmlich) im Menschen und das '(Sich-) Wiedereinbilden' des Menschen und der Schöpfung in Gott zurück - eine Begrifflichkeit, die Eckhart in sein ausdrückliches Predigtprogramm (DW 2, 528,5-529,2)44 aufgenommen hat - präsentiert die (neuplatonisch getönte) Folie für den ganzen semantischen Durchbruch-Komplex. Die Durchbruchsmetapher betont dabei vor allem den dynamisch geprägten Anteil des Menschen, der sich aus seiner exterritorialen Entfremdung zu Gott zurücksehnt und daher seinen Durchbruch aus der Äusserlichkeit in den Reichtum göttlicher Innerlichkeit und Herkunft erstrebt.45
  Die Durchbruchsmotive der Erfurter Zeit sind damit noch nicht erschöpft. Mindestens zwei sind noch zu erwähnen. Sie sind erst kürzlich durch Band 4/1 der Deutschen Werke von Georg Steer voll erschlossen worden. In seiner Studie über die Authentizität der Predigten 101 - 106 [104] hat dieser die Vermutung ausgesprochen, dass die Predigten in die Zeit der 'Reden der Unterweisung' (1294-98) oder ein paar Jahre danach46 - in die ersten Jahre von Eckharts Provinzialat (1303-1305) - gehören.47 Das Durchbruchsmotiv als Begleitmotiv der Gottesgeburt in der Seele bestätigt diese Vermutung aufs schönste.
  In der Predigt 100, die von der Zachaeus-Geschichte aus Lk 19,2-4, ausgeht und den Eifer des kleingewachsenen Mannes Zachaeus und sein Bestreben, allen voraus zu sein, um Jesus sehen zu können, ins Zentrum stellt, rückt "nach der Methode des litteram punctare"48 der Begriff vürloufen ins Zentrum. Biblisch meint er die Aktion des Zachaeus, der allen Zuschauern vorausläuft, um Jesus sehen zu können, für Eckhart ist das Wort Signal für einen religiösen Grundakt: Swer Jêsum sehen will, der muoz vürloufen alliu dinc (DW 4/1, 271, 14). Wiederum tönt das zunächst asketisch, gleich aber wird die weitere Überlegung zeigen, dass es um weit mehr geht: Wenn ein Mensch nicht alle Dinge überholt und ihnen voraus ist, dann heisst das, daz er got niht enhât gésmecket (272,15), dass er also keine Erfahrung (keinen Geschmack) und keine Ahnung von Gott hat. Haete er gotes gesmecket, er vürliefe snelliclîche alliu dinc, niht aleine vürliefe, mêr: er durchbraeche alle crêatûren. Swaz sîn minne gelâzen möhte, daz durchbraeche er (272, 15-17). Es geht wiederum, wie wir schon einmal feststellen konnten, um die Grundoption einer religiösen Existenz, um die Preisgabe allen Besitzanspruchs um der je höheren Liebe willen.
  Die schwierige Predigt 109 zeichnet sich aus durch eine mehrfache und inständige Berufung Eckharts auf die Wahrheit, die aus ihm spricht (DW 4/1, 762, Anm. 4). Er macht sich mittels eines intensiv wirkenden Pathos zum Sprecher dieser Wahrheit. Dabei geht es um die Schöpfung, die Gott frei und ungezwungen erschafft, der er aber in auffälliger Zuneigung anhängt, bis dahin, dass er - "Gottes Natur, sein Sein und seine Gottheit" (Q49 271,28) - der Seele seines menschlichen Geschöpfs, einmal und immer wieder, "sein wirkendes Werk und sein immerwährendes Werk" (271,25 f.) mitgab und gibt. Gott "muss" in der Seele wirken; daher liebt er die Kreaturen und schmeckt er sie, aber er schmeckt die Kreaturen als Gott. Der Mensch wird so zum auserwählten Ort einer Wiederbringung aller Kreaturen in Gott zurück. Als 'äusserer Mensch' schmecke ich die Kreaturen als Kreaturen, sinnlich, materiell. Als 'innerer Mensch' und Ebenbild Gottes schmecke ich die Kreaturen als eine "Gabe Gottes" (272,34).
  Eckhart verdeutlicht das Wesen der Seele mit der Spiegelmetapher: Ein Spiegel am Grund eines Beckens mit Wasser wirft das Sonnenlicht als Sonne in der Sonne in die Sonne zurück, ohne doch sein beschränktes materielles Wesen zu verlieren. Das heisst, das Rückstrahlen der Seele "ist in Gott Gott, und doch ist sie (= Seele) das, was sie ist" (273,8 f.). Und hier greift nun die schon angetönte Unterscheidung zwischen Gottheit und Gott: die Gottheit ist Gott unter dem Aspekt seiner totalen, geheimnisvollen, nicht aufschliessbaren Einheit, Gott ist Gott unter dem Aspekt seiner dreifaltigen Wendung nach Aussen in die Schöpfung. Mitten im Spannungsbereich zwischen Gottheit und Gott steht der Mensch als Ebenbild Gottes: Wer drin ist, in der Gottheit, der steht jenseits von Wirken und Nichtwirken, wer ausfliesst aus Gott, der wird getragen von einem Sprachereignis, in dem alle aus Gott austretenden Geschöpfe 'Gott' sprechen. Für Eckhart ist nun der Rückkehrgedanke deswegen interessant, weil er erkennt: "mein Durchbrechen ist viel edler als mein Ausfluss" (273,23 f.), weil in der menschlichen Vernunft eine Vereinigung der Vernunft aller Kreaturen statthat. Und diese Vereinigung aller Vernunfthaftigkeit - der gesamten Schöpfungswelt mitsamt derjenigen Gottes vereinigt sich letztlich in der Gottheit, in der Gott selber verschwindet:
Swenne ich kume in den grunt, in den bodem, in den rivier und in daz quellen der gotheit, sô envrâget mich nieman, wannen ich kume oder wâ ich sî gewesen. Dâ envermiste mich nieman. Dâ entwirt got (DW 4/1, 773, 66-68).

"Wenn ich in den Grund, in den Boden, in den Strom und in die Quelle der Gottheit komme, so fragt mich niemand, woher im komme oder wo ich gewesen sei. Dort hat mich niemand vermisst, dort entwird Gott" (Qu 273, 25-28).


  Es ist offensichtlich, dass die berühmte Armutspredigt Meister Eckharts (Pr. 52)50 im Zusammenhang mit der Predigt 109 steht. Hier finden sich nahezu die gleichen Ausführungen über den Vorrang des Durchbrechens gegenüber dem Ausfliessen (504, 4) und über die auf den dreifaltigen 'Gott' hin orientierte, namentliche Artikulation Gottes im Ausfliessen (Dô ich ûz gote vlôz, dô sprâchen alliu dinc: got der ist),51 schliesslich auch über die Unterscheidung got/gotheit, die den Schlüssel abgibt für die Vereinigungsthematik.52

III.


  Die Strassburger Zeit hat aufgrund der zur Verfügung stehenden Dokumente ihre Darstellung durch Marie Anne Vannier und verschiedene Autoren bekommen,53 und es darf angenommen werden, dass Eckharts Aufenthalt daselbst in eine Zeit (1313-1323/24) fällt, die sowohl von der politischen, kirchlichen und baulichen Entwicklung her eine hohe Betriebsamkeit darbot. Gleichwohl ist Eckhart von seiner Durchbruchslehre54 nicht abgerückt.
  Wenn Eckhart von Wahrheit spricht, dann kann er, obwohl er selber diese Unterscheidung intellektuell nicht trifft, Verschiedenes meinen. Ich versuche, die zu verdeutlichen. 'Wahrheit' gehört zunächst zu den Transzendentalien (für die mittelalterliche Philosophie noch: transcendentia), die Meister Eckhart unter dem Ausdruck termini generales abhandelt.55 Da es Eckhart nicht darum geht, abstrakt philosophisch "den Vorgang einer ursprünglichen Genese der Welterkenntnis nachzuzeichnen, sondern um die Beschreibung eines permanenten Ursprungsvorgangs, der in jedem Erkenntnisvorgang mitvollzogen wird", bildet er - in seinen deutschen Predigten mindestens - sprachlich nicht einfach einen Sachverhalt ab, sondern macht die Sprache aktuell zum "Bestandteil des Erkenntnisvorgangs, der nicht vonstatten geht, ohne dass eine metaphysische, das heisst auf den Gesamtzusammenhang bezogene Dimension angerührt bzw. ein metaphysischer Prozess mitvollzogen wird".56 So kann es denn geschehen, dass der (deutschsprachige) Wahrheitsbegriff bei ihm gleichsam absolut oder relativiert auftreten kann. Es handelt sich dabei um perspektivische Sinnverschiebungen. Ein Beispiel für absolute Wahrheitsapplikation ist meistens dann gegeben, wenn Eckhart in Form seiner berühmten Ich-Aussagen auf die Wahrheit beruft.57 Man kann sagen, dass er, dies aussprechend, sich selber als aktualisierte Wahrheit versteht. Ein Beispiel: In Predigt 48 (DW 2, 410-421) geht es um [die] für Eckhart selbstverständliche Tatsache, dass sich Gleiches mit Gleichem58 leicht vertragen, ja lieben kann. Auf den Menschen bezogen heisst das, dass die Abkehr von allen geschaffenen Dingen und vom eigenen Ich die Vereinigung mit dem Seelenfunken begünstigt, da dieser - als Präsenz Gottes im Menschen - sich ja durch Unabhängigkeit von Zeit und Raum definiert und nichts als got blôz (420,1), den nackten Gott, intendiert, der jenseits der eigenen Dreifaltigkeit in ihrer Unterscheidung steht. Dem Seelenfunken genügt nicht einmal die einbaerkeit der vruhtbaerlîchen art götlîcher natûre (420,4: Einheitlichkeit der fruchtbringenden Weise göttlicher Natur)59. Eckhart ist sich der Unerhörtheit seiner Aussage bewusst, und er artikuliert sie in Form einer Selbstübersteigerung seiner Rede:
Ich will noch mê sprechen, daz noch wunderlîcher hillet: ich spriche ez bî guoter wârheit und bî der êwigen wârheit und bî iemerwernder wârheit, daz disem selben liehte niht engenüeget an dem einvaltigen stillestânden götlîchen wesenne, daz weder gibet noch nimet, mêr: ez will wizzen, von wannen diz wesen her kome; ez will in den einvaltigen grunt, in die stillen wüeste, dâ nie underscheit îngeluogete weder vater noch sun noch heiliger geist; in dem innigesten, dâ nieman heime enist, dâ genüeget ez jenem liehte, und dâ ist ez inniger, dan ez in im selben sî, wann dirre grunt ist ein einvaltic stille, diu in ir selben unbewegelich ist, und von dirre unbewegelicheit werdent beweget alliu dinc und werdent empfangen alliu leben, diu vernünfticlîche lebende in in selben sint (DW 2, 420,5-421,5).

"Je veux dire encore davantage qui sonne de façon plus étonnante encore: je dis en bonne vérité et dans la vérité éternelle et en vérité perdurable que cette même lumière ne se contente pas de l'être divin simple impassible, qui ne donne ni ne prend, plutôt: elle veut savoir d'où provient cet être; elle veut [parvenir] dans le fond simple, dans le désert silencieux, là où jamais différence ne pénétra, ni Père ni Fils ni Saint Esprit; au plus intime, là où personne n'est chez soi, c'est là que trouve contentement cette lumière, et là elle est plus intérieure qu'elle n'est en elle même; car ce fond est un silence simple qui en lui-même est immobile, et c'est par cette immobilité que toutes choses se trouvent mues et que se trouvent conçues toutes les vies que sont en eux-mêmes les vivants doués d'intellect (Jarczyk/Labarrière II, 125).


  Worauf es mir hier ankommt, sind zwei Dinge: Zuerst die von seiner Predigtrhetorik angeregte Steigerungsform der Wahrheit. Sie ist nicht einfach Wahrheit, nein sie ist 'gute', 'ewige' und 'dauerhafte' Wahrheit. Kann man Wahrheit steigern? Logisch kann man es nicht, man kann es emotional, wenn man die geläufige Wahrheit als transcendens hinterfragt. Die Wahrheit der Transzendentalien führt zur Wahrheit einer Wahrnehmung beweglicher Transzendenz, die hier gemeinte 'ewige Wahrheit' beruht gerade60 in der Heimatlosigkeit des sich selbst anonym gewordenen Einen Gottes. Eckhart spricht hier nicht über Wahrheit, sondern aus der Wahrheit heraus. "Diese Gottheit ist... die metatranszendentale Einheit."61 Sie ist als Einheit, die keine Differenz mehr kennt, die Heimatlosigkeit einer Wahrheit, die gerade deswegen, weil sie alle Unterschiede verloren hat, eine dem Vielen gegenüber fremde geworden ist.
  So kann es denn wiederholt geschehen, dass 'Wahrheit' auch als Transcendentale 'durchbrochen' und als Begriff gewissermassen ausser Kurs gesetzt wird.62 Die Dynamik von Eckharts Wirklichkeitsverständnis macht eine solche Beweglichkeit notwendig. Gleichzeitig erhebt er im Bild des 'Durchbrechens' von Schale und Kern der Nuss, die zerbrochen werden muss, damit der Kern der christlichen Frohbotschaft sichtbar wird, zur Bedeutsamkeit einer christlichen Existenzmetapher.63

IV.


  Keine Spur davon, dass das Durchbruchsmotiv in der Strassburger Zeit verschwindet. Zunächst, bezeugt uns dies ein Text, der nicht von Eckhart stammt, aber doch in seine Entourage gehört: der Traktat von der Schwester Katrei.64 Wie immer dieser Traktat im Genaueren beurteilt werden soll - als Reflex der Spiritualität der Freien Geister oder als erbauliches Werklein mit Bekehrungsintention -, es geht auch um wârheit (452,21), die hier durch Jesus Christus, den bildenêre... zuo der êwigen selikeit (455,7) vermittelt ist, und um ein durchbrochen... sîn mit gotlîcher vorhte (452,25). Der Durchbruch der Schwester geschieht hier in einem Augenblick, in dem sie mehr gelernt hat, als alle Meister je geworten können (458,34 f.).
  Leicht lässt sich von dieser Ebene konkreter Vergegenwärtigung möglicher Durchbruchserlebnisse wieder zu Eckharts davon abstrahierenden Überlegungen zurückkehren. Für ihn ist der Durchbruch metapsychologisch zu bestimmen - als ein Doppelgeschehen zwischen Mensch und Gott, das zwar im Nu, damit aber gleichzeitig in Ewigkeit vor sich geht: In Pr. 29 schildert Eckhart die Arbeit des Menschengeistes, der den Kosmos mit all seiner Vielheit durchstreift und in den Bereich der zal âne zal (DW 2, 75,5) gelangt:
Dirre geist muoz übertreten alle zal und alle menige durchbrechen, une er wirt von gote durchbrochen; und alsô als er mich durchbrichet, alsô durchbriche ich in wider. Got leitet disen geist in die wüestunge und in die einicheit sîn selbes, dâ er ein lûter ein ist und in im selben quellende ist. Dirre geist hât kein warumbe, und sölte er dehein warumbe haben, sô müeste die einichet ir warumbe haben. Dirre geist stât in einicheit und in vrîheit (76,2-77,4).

"Il faut que cet esprit franchisse tout nombre et fasse sa percée à travers toute multiplicité, et Dieu alors fait en lui sa percée; et tout ainsi que Dieu fait sa percée en moi, je fait ma percée en lui en retour. Dieu conduit cet esprit au désert et dans l'unité de lui-même, là où il est un Un limpide et sourd en lui-même. Cet esprit n'a pas de pourquoi, et devrait-il avoir un pourquoi quelquonque, il lui faudrait avoir l'unité comme pourquoi. Cet esprit se tient en unité et en liberté." (I, 256).

  In der inzwischen berühmt gewordenen Predigt Jostes 82 übers Reich Gottes65 wird das Durchbruchsmotiv ähnlich wirksam im Beispiel der menschlichen Person, die ihre Unterschiedlichkeit preisgebend in Gott durchbricht:
Hält sich die Seele im êwig wesen auf (94,11) - so durchbricht die sele ir ewigen bild, uf daz si kûm, dâ got ist reich in einikeit (94,13f.: "so durchbricht die Seele ihr ewiges Urbild, damit sie dahin komme, wo Gott in seiner Einigkeit reich ist.")

  Das unerschöpfliche Geheimnis Gottes ist seine von Gott selber intendierte und in jedem Nu verifizierte Einheit, die nach Aussen durchaus ganz im dionysischen Sinn als das Nichts Gottes erscheint.66 Und diese apophatische Denkform ist keinesfalls eine begrifflich unwirksame, im Gegenteil, sie wirkt immer und immer wieder produktiv und kritisch zurück auf das Gottesbild. Sie erlaubt jede denkbare Kritik an Göttern: waeren tusent göte, sie brichet iennê durch, sî will in dâ, dâ er niht namen enhât (Pr. 26, DW 2, 31,5 f.). Positiv macht sich diese Denkerfahrung als Erleuchtung und Lichtausbruch in die Seele bemerkbar (Pr. 31, 2, 124,7 f.) oder im 'Tag der Seele' als Seelenabend, der als lûter ruowe wol durchbrochen ist und inhitzic in götlîcher minne. Ergreifend ist Eckharts Darstellung der Maria Magdalena vor dem Grabe Christi: Sie tritt bewusst ganz nahe ans leere Grab Christi heran, in der Meinung, daz got einen durchbruch haete genomen durch die menscheit und etwaz gotes in dem grabe bliben waere (Pr. 55, DW 2, 579,2 f.). Immer wieder wird die hohe Instrumentalität der vernüfticheit betont, die allein fähig ist, alle Winkel der Gottheit zu durchbrechen (Pr. 69, DW 3, 178,3-179,2).
  Meine Belegreihe, von denen ich nur einen kleinen Teil präsentieren konnte, will ich schliessen mit einem Bild, das Eckhart in einer Köln zuweisbaren Predigt gebraucht hat. Im Blick auf das Lamm auf dem Berg Sion (Apokalypse 14,1) hat er die kosmische Vision der catena aurea der Hierarchie des Kosmos vor sich, worin sich alle Kreaturen in einer gewaltigen Reihung zu Gott erheben; dabei ist ihm aber wie immer die göttliche Perspektive wichtiger als die menschliche. Von Gott her gesehen stellt sich das Ganze folgendermassen dar:
Alle crêatûren (in der guldîn ketene) enrüerent got niht nâch der geschaffenheit, und daz geschaffen ist, daz muoz gebrochen sîn, sol daz guot her ûz komen. Diu schal muoz enzwei sîn, sol der kerne her ûz komen. Ez meinet allez ein entwahsen... (Pr. 13, DW 1, 212,3 ff.).

"Toutes les créatures touchent Dieu non pas selon leur nature créée, et ce qui est créé il lui faut être brisé si le bien doit en sortir. Il faut que la coque soit fendue en deux si le noyau doit sortir. Tout cela vise un dépassement..." (139).


  Damit sind wir wieder beim Punkt, wo die mittelalterliche Bibelexegese hermeneutisch fruchtbar wird, bei Zerbrechen der Schale, damit der Kern wahrnehmbar werden kann.

*

  Ich bin nicht auf ein grossartiges Fazit hin aus. Es liegt mir nur daran, festzuhalten, dass es bei Eckhart Themen gibt, die ihn seit frühester Lebenszeit immer wieder umgetrieben haben. Dazu gehört das Durchbruchsmotiv, und sicherlich gehören das Abgeschiedenheits- und das Gottesgeburtsmotiv ebenfalls zu dieser Reihe. Es gilt wohl, bei Eckhart zwei Aspekte seiner deutschen Predigten im Auge zu behalten, zunächst die Intensität seiner monolithischen Einsichten, dann aber - was hier nicht getan werden sollte - auch die rhetorisch eingesetzte Versatilität seiner eigenartig sprühenden Einfälle, die er in seltenem Freimut sprachlich umsetzte. Beides entdecken wir erst, wenn wir angemessen versuchen, ihn, der aus der Ewigkeit sprechen will, in der Zeit zu verstehen.

Anmerkungen
1 Georg Steer, Die Schriften Meister Eckhart in den Handschriften des Mittelalters, in: Hans-Jochen Schiewer / Karl Stackmann (Ed.'s): Die Präsenz des Mittelalters in seinen Handschriften, Tübingen 2002, p. 209-302; DW IV/l et 2,
2 Loris Sturlese, Meister Eckhart. Ein Porträt, Regensburg 1993; LW I/2 et V.
3 Burkhard Mojsisch, Notiz 'docta ignorantia', Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6 (2001), 240f.
4 Es lert úch und seit úch ein minnenclich meister, und des enverstont ir nút; er sprach uss der ewikeit, und ir vernement es noch der zit (Die Predigten Taulers. Hg. von Ferdinand Vetter, Dublin 1968, p. 69,26-28)
5 Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l’ontothéologie. Les questions parisiennes n° 1 et n° 2 d'Eckhart, Études, textes et introductions par E. Zum Brunn e.a., Paris 1984.
6 Klaus Jacobi (Ed.), Meister Eckhart: Lebensstationen - Redesituationen, coll. Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens, NF 7, Berlin 1997.
7 Andreas Speer / Lydia Wegener, Meister Eckhart in Erfurt, coll. Miscellanea Mediaevalia 32, Berlin 2005.
8 Kurt Ruh, Meister Eckhart. Theologe - Prediger - Mystiker, München 2.1989.
9 Kurt Flasch, Philosophie hat Geschichte. Tome 1: Historische Philosophie. Beschreibung einer Denkart. Tome 2: Theorie der Philosophiehistorie, Frankfurt a. M. 2003/05. Kritisch zur Rezeptionsgeschichte Meister Eckharts äussert sich Flasch in der Lobrede über Richard Rorty: Von Meister Eckhart zu Richard Rorty, t. 1, p. 291-295.
10 Voir Flasch, t. 2, p. 383.
11 KSA l, p. 243-334.
12 KSA 1, p. 373. Das Eckhartzitat stammt aus DW 5, 433, 1f.
13 Lateinisch erumpere/eruptio, voir LW 4, 308, 9.
14 Matthias Lexer, Mittelhochdeutsches Handwörterbuch, 3 tomes, Leipzig 1872, Sp. 479.
15 Tübingen 1998, p. 57.
16 Bardo Weiß, Ekstase und Liebe. Die Unio mystica bei den deutschen Mystikerinnen des 12. und 13. Jahrhunderts, Paderborn 2000, p. 425 ff; Michael Egerding, Die Metaphorik der spätmittelalterlichen Mystik, 2 tomes, Paderborn 1997, t. 2, p. 129-133 (alle Komposita Eckharts mit durch).
17 Egerding geht zwar bei Seuse und Tauler auf die Substantivmetapher ein, bei Eckhart, wo diese Wendung wohl als erstem auftaucht, leider nicht.
18 Thomas Mann, Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzers Adrian Leverkühn erzählt von einem Freunde. Gesammelte Werke in 13 Bänden, Band 6, Frankfurt a. M. 1974.
19 Thomas Mann, Briefe II: 1937-1947. Ed. par Erika Mann, Frankfurt a. M. 1992, p. 416.
20 "Psychologie des Durchbruchs" (Dr. Faustus, Anm. 18, 408); die "Idee des 'Durchbruchs'" (Die Entstehung des Dr. Faustus, Gesammelte Werke Xl, 192).
21 Thomas Klugkist, Sehnsuchtskosmogonie. Thomas Mann Doktor Faustus im Umkreis seiner Schopenhauer-, Nietzsche- und Wagner-Rezeption, Würzburg 2000, p. 332-335.
22 Sowohl Augustinus (354-430) ais auch Dionysios Areopagita (um 500) haben diese conversio zum Scharnier ihrer Schöpfungstheologie gemacht. Voir Marie Anne Vannier, 'Creatio', 'Conversio', 'Formatio' chez S. Augustin, Fribourg/Suisse 1991; Alois M. Haas, Streiflichter auf die Struktur der Bekehrung im Geiste Augustins, dans: Geistliches Mittelalter, Freiburg/Schweiz 1984, 29-44.
23 Etienne Gilson, L'esprit de la philosophie médiévale, Paris 1998. Voir aussi A.D. Noack, Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford (1933)1969; P. Aubin, Le problème de la 'conversion'. Etude sur un terme commun à l'Héllénisme et au Christianisme des trois premiers siècles, Paris 1963.
24 Hermann Hanse, 'Gott Haben' in der Antike und im frühen Christentum. Eine religions- und begriffsgeschichtliche Untersuchung, Berlin 1939; Meister Eckhart: War ane liget nû diz wâre haben gotes, daz man in wśrlîche habe? (DW V, 205,1; 323, n. 50).
25 Was mit Recht als eine Bedingung der Möglichkeit der unio mystica angesehen werden muss. Reinhard Margreiter, Erfahrung und Mystik. Grenzen der Symbolisierung, Berlin 1997, p. 80-83.
26 LW 3, 242, 7. Alois M. Haas, Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik, Frankfurt a. M. 2.1997, 310-335.
27 Siehe sein Konzept des 'allgemeinen Menschen' in: Alois M. Haas, Nim din selbes war. Studien zur Lehre von der Selbsterkenntnis bei Meister Eckhart, Johannes Tauler und Heinrich Seuse, Freiburg/Schweiz 1971, 52-63.
28 Siehe oben Anm. 24.
29 Französische Übersetzung nach Maître Eckhart, Les Traités et le Poème. Traduction de Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jen Labarrière, Paris 1996, p. 60: siehe auch Eckhart, Traités et sermons. Traduction et présentation par Alain de Libera, Paris 3.1995, p, 84.
30 Fernand Brunner, Maître Eckhart. Approche de l'Oeuvre, Genève 1999, 82f.; Alois M. Haas, Self-knowledge - Space of Inwardness, in: Sadananda Das/Ernst Fürlinger (Ed.'s), Sâmarasya. Studies in Indian Arts, Philosophy, and Interreligious Dialogue. In Honour of Bettina Bäumer, New Delhi 2005, 479-520; Alois M. Haas, Mystik im Kontext, München 2004, 171-194.
31 Traités (Anm. 29), p. 58.
32 Traités, p. 58 f.
33 Traités, p. 60.
34 Traités, p. 60.
35 Dieter Mersch, Was sich zeigt. Materialität, Präsenz, Ereignis, München 2002, p. 34.
36 Das hier gebrauchte mhd. Wort 'blicken' ist nhd. mit 'blitzen' zu übersetzen. Gottes 'Blitze' sind seit der Antike, wo Zeus seine Blitze zu schleudern die Gewohnheit hat, die Präsenz Gottes selbst und nicht etwa bloss eine Metapher für ihn.
37 Traites, p. 60 f.
38 Vgl. LW 4, p. 106,1f; n. 112, wo mit Hinweis auf Avicenna davon die Rede ist, dass die perfectio animae rationalis, darin besteht, ut transeat in saeculum intellectuale. Es geht also um eine eigentliche Weltwerdung im Intellekt. Der lat. Terminus transire kommt dem dt. durchbrechen recht nahe. Im Blick auf diese Chargierung eines Wandels von der ratio zum intellectus möchte ich den Satz von Theo Kobusch in seiner sonst überaus lichtvollen Abhandlung: Lesemeistermetaphysik - Lebemeistermetaphysik. Zur Einheit der Philosophie Meister Eckharts, in: Speer/Wegener, Meister Eckhart in Erfurt, wie Anm. 7, 239-258, hier 253, nicht unterschreiben: "Zu den geistigen Übungen, die die Geburt Gottes geradezu veranlassen, gehört auch das 'Durchbrechen', das keinen intellektiven Vorgang meint."
39 Vgl. LW 4, p. 423, 4 ff.; n. 508, wo von der nach 1 Tim 6,16 verheissenen transformatio "von Klarheit in Klarheit" die Rede ist.
40 In Ioh., LW 3, p. 244,5 ff.; n. 292. Interpretiert die Hochzeit von Kana. Jesu Übergang (transmigratio) von Galiläa wird zum Symbol der Metamorphose.
41 Alois M. Haas, Deum mistice videre... in caligine coincidencie. Zum Verhältnis Nikolaus' von Kues zur Mystik, Basel 1989; Alois M. Haas, Mystik im Kontext, wie Anm. 30, p. 279-291.
42 LW 4, 226, Anm. 4, weitere Stellen
43 Traités, p. 61 f.
44 Haas, Geistliches Mittelalter, wie Anm. 22, p. 317-337.
45 Gwendoline Jarczyk/Pierre-Jean Labarrière, Le vocabulaire de Maître Eckhart, Paris 2001, 47f. Die Autoren sehen hinter dem Terminus durchbruch nicht zunächst die materielle Bedeutung im Kontext von Kon- oder Destruktionen von Bauten (was bei Eckhart sicherlich mitspielt), sondern nehmen ihn von allem Anfang im metaphysischen Sinn eines Durchbruchs durch die verschiedenen Welthüllen oder -schalen des ptolemäischen Weltbildes, damit dahinter die (ursprüngliche) Sonne erblickt werden kann. Das Ganze des Kosmos rückt damit in eine Totalschau des Aufstiegs zum ursprünglichen Licht. Mit Recht verweisen sie auf Pr. 29, DW 2, 74,5-75,5.
46 Marie-Anne Vannier, L'apport des sermons 101 à 104 aux études eckhartiennes, in: Marie-Anne Vannier (Ed.), La naissance de Dieu dans l'âme chez Eckhart et Nicolas de Cues, Paris 2006, 27-38, 32 (mit Berufung auf Bernard McGinn, The Mystical Thought. The Man from Whom God hid Nothing, New York 2001, 254).
47 Georg Steer, De l'authenticité et de la datation des Sermons 101 à 106 d'Eckhart, in: Marie-Anne Vannier (Ed.), wie Anm. 46, p. 15-38, 18.
48 Georg Steer, Predigt 101, in: Georg Steer/Loris Sturlese (Hg.), Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, 2 Bände, Stuttgart 1998/2003, I, 247-288, 271.
49 Josef Quint (Q mit Seiten- und Zeilenangabe), Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate, München 1955, 271-273, hat die Predigt: Nolite timere eos, qui corpus occidunt, animam autem occidere non possunt (Matth. 10,28) als Predigt 26 übersetzt.
50 DW 2, 478-524.
51 Vgl. Pr. 109, DW 4/2, 771, 56 (...dô wirt got); ähnlich äussert sich Seuse: Biehlmeyer, 332,9ff.
52 Vgl. weitere Stellen DW 2, 515f, Anm. 55.
53 M.-A. Vannier, Maître Eckhart à Strasbourg, in: E. Zum Brunn, Voici Maître Eckhart. Textes et Etudes, Grenoble 1994, 341-353; Vannier, L'homme noble, figure de l'Oeuvre d'Eckhart à Strasbourg, Revue des Sciences religieuses 70 (1996) 73-89; Vannier, Eckhart à Strasbourg (1313-1323/24), in Dominicains et Dominicaines en Alsace XIIIe-XXe siècles, ed. Jean-Luc Eichenlaub, Colmar 1996, 197-208; Klaus Jacobi (Hg.), Meister Eckhart: Lebensstationen - Redesituationen, Berlin 1997, die Aufsätze von Eugen Hillenbrand, Otto Langer und Marie-Anne Vannier.
54 Siehe D. T. Suzuki, Mysticism: Christian and Buddhist, New York 1957, 13-20; Shizuteru Ueda, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, Gütersloh 1965, 99 ff.; John D. Caputo, The Mystical Element in Heideggers Thought, Athens, Ohio 1978, 215 f.; Reiner Schürmann, Meister Eckhart: Mystic and Philosopher, Bloomington 1978, 67-74, 159-165; Robert K. C. Forman, Meister Eckhart. Mystic as Theologian. An Experiment in Methodology, Rockport, MA 1991, 167-192; Bernhard Welte, Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Freiburg 1992, 85 ff.; Bernard McGinn, The Harvest of Mysticism in Medieval Germany (1300-1500). Vol IV of: The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, New York 2005, 177-181, 562 f.; Theo Kobusch, wie Anm. 38, 253 f.
55 Meik Peter Schirpenbach, Wirklichkeit als Beziehung. Das strukturontologische Schema der Termini generales im Opus Tripartitum Meister Eckharts, Münster 2004, 157-161.
56 Ebd., 247.
57 Z.B. in der Pr. 52, DW 2, 487,4 ff. Vgl. Haas, Geistliches Mittelalter, wie Anm. 22, 210 ff.; Haas, Mystik als Aussage, Anm. 26, 400 f.
58 Carl Werner Müller, Gleiches zu Gleichem. Ein Prinzip frühgriechischen Denkens, Wiesbaden 1965.
59 Ich ziehe hier die nüchterne Übersetzung Burkhard Mojsischs derjenigen Quints vor. Siehe Burkhard Mojsisch, Predigt 48, in: Lectura Eckhardi, I, wie Anm. 48, 155, 27f
60 Vgl. die zahlreichen Stellen die Ueda, wie Anm. 54, 119-125, mustergültig gesammelt und gedeutet hat.
61 Ebd., 161.
62 Pr. 7, DW 1,122, 7: Bekantnisse brichet durch wârheit und güete und vellet ûf lûter wesen und nimet got blôz als er âne namen ist (Connaissance fait sa percée par vérité et bonté, et tombe sur l'être limpide, et prend Dieu nûment, tel qu'il est sans nom. I, 92). Vgl. dazu Welte, wie Anm. 54, 85 ff. Vgl. auch Pr. 10, DW 1, 171,12 ff.; Pr. 23, DW 1, 401,3 ff.
63 Franz-Josef Schweitzer, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der 'Brüder und Schwestern vom Freien Geist, mit besonderer Rücksicht auf den pseudoeckhartischen Traktat 'Schwester Katrei' (Edition), Frankfurt a.M. 1981, 26-38 (mit Hinweisen auf Eckharts Bibelexegese und Anwendung des Bildes).
64 Erste Ausgabe von Franz Pfeiffer, Meister Eckhart, Göttingen 4.1924, VI, 448-475 (ich zitiere nach dieser Ausgabe); Schweitzer, wie Anm. 63; Maître Eckhart, Les Dialogues de Maître Eckhart avec soeur Catherine de Strasbourg. Traduit de l'allemand par Gérard Pfister. Préface de Marie-Anne Vannier, Paris 2004.
65 Franz Jostes, Meister Eckhart und seine Jünger, Berlin 1972, 82-98; Alois M. Haas, Gott Leiden Gott Lieben. Zur volkssprachlichen Mystik im Mittelalter, Frankfurt a.M. 1989, 189-200; McGinn, wie Anm. 54, 179, 563, Anm. 553.
66 Vgl. Alois M. Haas, Mystik im Kontext, München 2004, 89-104.

1 Dieser Vortrag wurde von Haas auf der Eröffnungsveranstaltung der zweiten Jahreskonferenz der Meister-Eckhart-Gesellschaft in Straßburg 2006 am Abend des 30. März im Temple Neuf gehalten. Die Wiedergabe entspricht dem Text der verteilten Kopien. S.a. den Bericht über die Tagung, die Zusammenfassungen der Texte und 2006.
  Die Gestaltungsmerkmale von Haas habe ich im Wesentlichen übernommen, wobei die kursiven Textteile wie üblich in einer anderen Farbe erscheinen. Auch die Anmerkungen erscheinen gebündelt am Ende des Textes. Einige Tippfehler wurden stillschweigend korrigiert.
  Der Vortrag wird im Band zur Jahrestagung (voraussichtlicher Erscheinungstermin 2007) abgedruckt werden.