30 mars - 2 avril 2006
(nach den Kopien)
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Remarque
Jeudi Vendredi Samedi |
Programme
Workshops; Ouverture Vannier, Steer, Haas Conférences Rapp, Senner, Sturlese, Gottschall, Wackernagel, Kampmann Premier Mitgliederversammlung de MEG Conférences Löser, Köbele, Vannier, Altmeyer, Steer |
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| Das "Logo" der Konferenz |
| Benoît Beyer de Ryke | Mystique rhénane, mystique flamande, mystique rhéno-flamande |
| Jean Devriendt | Les dits « Sermons Latins » |
| Florian Dieckmann | Meister Eckhart und "Mahamudra" |
| Bernd Ehlert | Meister Eckhart, der Idealismus und die Weltentstehungsmodelle der Religion und der modernen Naturwissenschaft |
| Konrad Goehl | Meister Eckharts Predigt: 'Beati pauperes spiritu' |
| Maxime Mauriège | La connaissance de soi chez Eckhart |
| Yves Meessen | Entre Eckhart et Heidegger: une différence depriorité dans les grands genres |
| Sebastian Milazzo | Eckhart, lecteur d'Albert le Grand. L'application de la théorie albertinienne du flux chez Maître Eckhart |
| Isabelle Raviolo | L'incréé chez Eckhart |
| Cornelia Rizek-Pfister | Uszsprechen mit vnderscheide. Eine vertiefte Textanalyse des 'Rebdorfer Eckhartkommentars' |
| Tamar Tsopurashvili | Der Begriff der Negativität bei Meister Eckhhart |
| Martina Wehrli-Johns | Der Straßburger Prozess (1317) gegen die Begarden und Beginen und seine Nachwirkungen im Basler Beginenstreit (1405-1411) |
Benoît Beyer de Ryke (ULB, Bruxelles, ERMR )
Mystique rhénane, mystique flamande, mystique rhéno-flamande
Le propos de la première matinée du Colloque éant d'envisager l'état actuel des études eckhartiennes, il m'a semblé que c'était l'occasion de revenir sur un ouvrage collectif récent à propos de Maître Eckhart et Jan van Ruusbroec, ouvrage dont j'ai assuré la coordination et qui est pan aux Editions de l'Université de Bruxelles en décembre 2004. Dans cette communication, je commencerai donc par passer en revue très sommairement les thèmes abordés dans cet ouvrage. Ensuite, je reviendrai sur le principe même d'une publication associant d'une part Maître Eckhart et de l'autre Jan van Ruusbroec, principe sous-tendu par la catégorie pratique mais contestable de mystique rhéno-flamande, dont je tâcherai de montrer les limites en envisageant plus précisément le cas de Ruusbroec. De cette étude, il ressortira que ce dernier n'est pas un « Eckhart flamand ». Ruusbroec développe en effet une mystique de l'amour bien moins spéculative et intellectuelle que la mystique de la naissance de Dieu dans l'âme proposée par le Thuringien.
Deutsche Mystik, flämische Mystik, rheinisch-flämische Mystik
Da die Absicht des ersten Morgens der Meister Eckhart Jahrestagung 2006 darin besteht, gegenwärtige Arbeiten der Eckhartforschung bekannt zu machen, möchte ich bei dieser Gelegenheit einen von mir und Alain Dierkens beim Universitätsverlag der Universität Brüssel im Jahre 2004 herausgegebenen Sammelband zum Thema "Meister Eckhart und Jan van Ruusbroec" vorstellen. In diesem Beitrag werde ich also erst einmal kurz die in diesem Band zusammengetragenen Themen vorstellen. Anschliessend möchte ich das "rheinisch-flämische" Prinzip einer Veröffentlichung, welche Meister Eckhart und Jan van Ruusbroec verbindet, kritisch hinterfragen. Dieses umstrittene Prinzip hat nämlich auch seine Grenzen. So kann insbesondere Ruusbroec nicht ohne weiteres als ein "flämischer Eckhart" betrachtet werden. Nicht so spekulativ und intellektuell wie des Thüringer Meisters "Gottesgeburt in der Seele", entwickelt Ruusbroec seine eigenständige Mystik der Liebe.
Jean Devriendt (ERMR )
Les dits « Sermons Latins »
L'étude de la pensée eckhartienne nécessite celle des écrits en langue allemande et latine. Or cette dernière est encore peu considérée, surtout pour les Sermons Latins, qui souffrent de leur inachèvement. Cependant, la structure et le contenu de ces sermons nous rapprochent à la fois de l'Opus Tripartitum, mais aussi du dominicain, Maître en théologie. Ils sont donc précieux pour replacer la pensée du Thuringien dans son contexte. Leur étude montre l'importance de thématiques souvent mises à part qui mettent en lumière un système fortement marqué par Augustin, où tous les axes majeurs de la mystique rhénane sont revisités, précisés ou, même par exemple pour le thème de l'amour unifiant, redécouverts.
Die sogenannten « Lateinische Predigten »
Die Studie des eckhartieschen Gedanken erfordert jene der Schriften in deutscher wie in lateinischer Sprache. Diese letzte aber wird noch wenig erwogen, besonders die lateinischen Predigten, die unter ihrer Nichtvollendung leiden. Jedoch bringen uns die Struktur und der Inhalt dieser Predigten an den Opus Tripartitum, aber auch an den Dominikaner, Meister in Theologie, näher. Sie sind also wertvoll, um den Gedanken des Thueringiers in seinem Zusammenhang zurückzustellen. Ihre Studie zeigt die Bedeutung von Thematiken, die ein durch Augustin stark geprägtes System zum Vorschein bringen. Ein System, in dem alle Hauptachsen der Rheinmystik erneut untersucht, festgelegt oder am Beispiel des Themas der vereinheitlichen Liebe wiederentdeckt werden.
Florian Dieckmann
Meister Eckhart und "Mahamudra"
Über etwaige Resonanzen zwischen Meister Eckhart und Zen-Buddhismus gibt es bereits Forschungen. Die japanische Kyoto-Schule etwa hat sich in erstaunlicher Weise Meister Eckharts angenommen; und es beschämt, zu sehen, mit welcher Sachkenntnis und auf welchem Niveau dort europäische Philosophie und Theologie reflektiert wird.
Noch nichts habe ich dagegen bisher in die Hände bekommen, was sich etwaiger Resonanzen zwischen Meister Eckhart und dem tibetischen Buddhismus gewidmet hätte. Dabei wird dessen "Mahamudra"-Konzept bisweilen als "exoterisches Zen" behandelt und umgekehrt "Zen" als "esoterisches Mahamudra". "Mahamudra" macht eine Weltsicht zum Standard, die, "jenseits von Erwartungen und Befürchtungen, ohne Festhalten und Wegschieben", eine Einheit von "Erleber", "Erlebtem" und "Erleben" realisiert. Subjekt, Objekt und Tat also "sich selbst" bewußt und ungehindert von "Ichheit" als eins erleben zu lassen, sei - einzige - höchste Freude und deswegen Ziel des durch meditative und magische Mittel zu erreichenden Heilsweges. Das ist deswegen möglich, weil radikal alles als "Geist" bzw. "Bewußtsein" verstanden wird: "Alle Dinge sind Trugbilder des Geistes; der Geist ist nicht als "ein" Geist vorhanden, er ist seinem Wesen nach leer; obwohl leer, erscheint gleichzeitig alles "ungehindert", so heißt es im "Mahamudra".
Bei Eckhart hätte, wer Gott und Welt nähme, nicht mehr denn Gott allein, und alle Kreaturen sind ihm ein reines Nichts. "Wir werden völlig in Gott umgeformt und in ihn verwandelt - so werde ich in ihn verwandelt, daß er selbst mich hervorbringt als sein eigenes, eines, nicht etwa nur ähnliches Wesen; beim lebendigen Gott, es ist wahr, daß da kein Unterschied besteht", und: "Gott ist in jeder Weise und in jedem Betracht nur Einer, so daß in ihm selber keinerlei Vielheit zu finden ist - woraus folgt: In Gott selbst kann keinerlei Unterschied sein noch erkannt werden."
Wäre also "in Gott keinerlei Unterschied zu sein noch zu erkennen" dem vergleichbar, "Erleber", "Erlebtes" und "Erleben" "sich selbst" bewußt und ungehindert von "Ichheit" als eins erleben zu lassen?
Und doch scheint Eckhart noch radikaler zu sein, als "Mahamudra", wenn er sagt: "Menschen, die nach keinen Dingen trachten, weder ... nach Heiligkeit ... noch nach dem Himmelreich ... in solchen Menschen wird Gott geehrt", und: "Der gute Mensch soll seinen Willen so dem göttlichen angleichen, daß er selber alles will, was Gott will: Weil nun Gott irgendwie will, daß ich gesündigt habe, so wollte ich nicht, daß ich keine Sünden begangen hätte, und das ist wahre Buße." Hieße diese "wahre Buße" nicht, übersetzt: Weil nun der "Geist" irgendwie will, daß sich eine Spaltung von "Erleben", "Erlebtem" und "Erleben" manifestiert, verzichte ich darauf diese Spaltung überwinden zu wollen, und das ist wahre Meditation?
Nun ja. Es handelt sich um exemplarisch "überkomplexe" Materie. Ziel eines kleinen Berichts könnte jedenfalls sein, "Mahamudra" so gut wie's geht vorzustellen und einige Fragen zu stellen, die dann die eigentlichen Eckhart-Kenner herzlich gern als von völlig falschen Voraussetzungen ausgehend verwerfen können - aber eben, wie dann die rechten Voraussetzungen lauten müßten: würde mich sehr interessieren.
Maître Eckhart et « Mahamudra »
Sur les résonances éventuelles entre Maître Eckhart et le bouddhisme zen, il y a déjà des recherches. L'école japonaise de Kyoto s'est occupée de manière étonnante de Maître Eckhart; et il est embarrassant de voir ici avec quelle compétence et à quel niveau est reflétée la philosophie et la théologie européenne.
En revanche, je n'ai jusqu'ici encore rien eu entre les mains qui serait consacré aux résonances éventuelles entre Maître Eckhart et le bouddhisme tibétain. Qui plus est, le concept de « Mahamudra » est parfois traité comme « ésotérisme Zen » et inversement [le concept de] « Zen» comme « ésotérisme Mahamudra ». Le « Mahamudra » établie une conception normative qui, « audelà des attentes et des craintes, sans attaches ni rejets », réalise une unité d'« expérience », [comme le fait] du « Erleber » et du « Erlebtem ». Ainsi, faire l'expérience de laisser « soi-même » le sujet, l'objet et l'acte consciemment et sans obstacle de l'« égoïté », serait - unique - la joie la plus élevée et ainsi le but du salut à atteindre par la méditation et par des moyens magiques. C'est par conséquent possible puisque que de manière radicale tout est compris comme « esprit » ou « conscience »: « Toutes choses sont des fantasmes de l'esprit; l'esprit n'existe pas comme « un » esprit, il est vide de par sa nature; bien que vide, tout apparaît simultanément « sans obstacle », on l'appelle alors le « Mahamudra ».
Chez Eckhart, celui qui prendrait Dieu et le monde, non plus Dieu seul donc, toutes les créatures seraient pour lui des purs néants. « Nous sommes complètement reformés en Dieu et transformés en lui je serai donc transformé en lui, afin que lui-même me produise comme son être propre, un, différent seulement par nature; chez le Dieu vivant, c'est vrai que là aucune différence n'existe », et: « De toutes les manières et dans chaque cas, Dieu est seulement l'Un, si bien qu'en lui aucune multitude ne peut être trouvée - d'où il s'ensuit [que]: en Dieu-même, aucune distinction ne peut être encore perçue ».
Ainsi « en Dieu aucune différence » ne serait « encore être perçue » comme quelque chose de comparable, comme faire l'expérience de se laisser « soi-même » consciemment et sans obstacle de l'« égoïté », [comme le fait] du « Erleber », du « Erlebtes », du « Erleben ».
Et pourtant Eckhart semble être encore plus radical que le « Mahamudra », lorsqu'il dit: « des homme qui n'aspirent à aucune chose, ni ... à la sainteté ... ni au royaume des cieux ... dans de tels hommes, Dieu est chéri », et: « L'homme bon doit ajuster sa volonté ainsi au divin, afin qu'il veuille lui-même tout ce que Dieu veut: parce que d'une façon ou d'une autre Dieu veut que j'eusse péché, alors que je ne voulait avoir commis aucun péché, et c'est une vraie pénitence ». Cette « vraie pénitence » ne traduit pas [ce qui est]: parce que l'« esprit» veut maintenant d'une manière ou d'une autre qu'une division du « Erleben », du « Erlebtem » et du « Erlebten » se manifeste, que je renonce à vouloir pour surmonter cette division, et cela est une vraie méditation?
Maintenant, il s'agit d'un sujet typiquement « super-complexe ». Le but d'un petit compte rendu pourrait en tout cas aussi bien servir à présenter le "Mahamudra" qu'à poser certaines questions que les connaisseurs d'Eckhart peuvent alors volontiers rejeter cordialement comme partant des hypothèses complètement fausses - mais justement, comment devraient être alors les hypothèses vraisemblables: [cela] m'intéresserait beaucoup.
Bernd Ehlert
Meister Eckhart, der Idealismus und die Weltentstehungsmodelle der Religion und der modernen Naturwissenschaft
Religion und moderne Naturwissenschaft sind mit ihren heutigen Selbstverständnissen und Weltbildern unvereinbar, und so spielt auch im interdisziplinären Bemühen der Meister-Eckhart-Gesellschaft die Verbindung zur modernen Naturwissenschaft bisher keine Rolle. Eine konkrete Verbindung zwischen der modernen Naturwissenschaft und Meister Eckharts negativer Theologie, anhand der der Widerspruch überwunden werden kann, ergibt sich über den Idealismus, womit auch die Philosophie mit eingebunden ist. Dass eine solche interdisziplinäre Vernetzung bei Meister Eckhart kein Zufall ist, lässt sich schon aus seinem eigenen Ansatz herauslesen, in dem es heißt: "Demgemäß wird also die Hl. Schrift sehr angemessen so erklärt, das mit ihr übereinstimmt, was die Philosophen über die Natur der Dinge und ihre Eigenschaften geschrieben haben, zumal aus einer Quelle und einer Wurzel der Wahrheit alles hervorgeht, was wahr ist, sei es im Sein, sei es im Erkennen, in der Schrift und in der Natur".1
Die beiden unvereinbaren Weltentstehungsmodelle von Religion und moderner Naturwissenschaft, die besonders in den USA der Grund für eine ganz aktuelle Auseinandersetzung sind, sind trotz der Widersprüche beides jedoch realistische Weltbilder. In ihnen existiert die Welt, die wir erkennen, als solche auch ohne das Sein und Erkennen des Menschen. Die Welt ist hier keine bloße Erscheinung und nicht vom Geist abhängig.
Dagegen ist das Weltentstehungsmodell Meister Eckharts, das darin gleichzeitig ein "Weltvergehensmodell" ist, durch und durch idealistisch, wenn er etwa sagt, dass Gott die Welt in der Weise geschaffen hat, "dass er sie immer noch ohne Unterlass erschafft"2. Hier sind restlos alle weltlichen Phänomene nur Erscheinungen, die im Grunde der Seele ausfließen und nur hier wieder, auf geistige Weise, in die Einheit zurückgebracht werden können, indem sie zunichte werden. Die weltlichen Kreaturen und Phänomene sind in Bezug auf eine jenseitige Realität und Substanz "ein reines Nichts"3 [vgl. Bulle 26, Votum 6] und damit nur Erscheinungen. Die Strukturen von Welt und Jenseits bleiben dabei stets "unvermischt", denn "er hat die Seele geschaffen gemäß der (= seiner) allerhöchsten Vollkommenheit und hat in sie gegossen all seine Klarheit in der ersten Lauterkeit und ist (dabei) doch unvermischt geblieben"4. D.h. die Strukturen der Welt sind nicht real, weder die des materiellen Seins noch die personalen.
Die sich ergebenden großen Parallelen zum Idealismus wurden schon im 19. Jahrhundert von F. Pfeiffer gesehen. Wie bei Kant gelten auch bei Eckhart alle weltlichen Phänomene als Erscheinungen, wobei wir die eigentliche Realität oder Substanz überhaupt nicht kennen und nie kennen werden. Dabei relativiert Eckhart nicht nur wie Kant Raum und Zeit, sondern darüber hinaus auch das Sein. "Ehe es noch Sein gab, wirkte Gott; er wirkte Sein, als es Sein noch nicht gab".5 Es gibt dann keinen weltlichen und darin "realistischen" Rahmen mehr, in dem dieses göttliche Geschehen stattfinden könnte, auch nicht als ein zweites Weltentstehungs- und Weltvergehensmodell in der Zeit.
Durch die Relativierung der Zeit wird das gerade ausgeschlossen und Eckhart spricht auch nie von einer zweiten Art der Weltentstehung und -vergehung.
Hinsichtlich des naturwissenschaftlichen realistischen Weltentstehungsmodells bzw. Weltbildes (des Urknalls) gibt es nun einen merkwürdigen Widerspruch in der Naturwissenschaft. Bei dem Versuch, die Materie als vorausgesetzte Basis oder Substanz dieses realistischen naturwissenschaftlichen Weltbildes näher zu bestimmen und somit dieses realistische Weltbild endgültig als solches zu bestätigen, stößt die Quantenphysik seltsamerweise auf idealistische Lösungen und Erkenntnisse, von denen sie seit Jahrzehnten vergeblich loszukommen versucht. In dem Gedankenexperiment "Schrödingers Katze und Wigners Freund" wird die Erkenntnis der Quantenphysik auf ihren idealistischen Höhepunkt getrieben. Die Konsequenz dessen bringt der Mathematiker J. L. Casti philosophisch folgendermaßen treffend und bündig auf den Punkt: "Shakespeare, Newton und mein Friseur sagen: Jawohl, die Welt ist wirklich [realistisch] »da«. Der moderne Quantenphysiker erklärt uns: Vielleicht auch nicht."6
In einer naturwissenschaftlichen Zeitschrift wurde letztes Jahr wieder einmal ein Versuch beschrieben, von dieser ungeliebten subjektivistischen und idealistischen Lehrbuch-Meinung der Quantenphysik wegzukommen, und "eine künftige Quantentheorie auf eine objektive Wirklichkeit beziehen, die unabhängig von Beobachtungen und Messungen existiert"7. In diesem Artikel wird u.a. der Schriftsteller Robert Musil mit den Worten zitiert, "dass man mit einigen Löffeln Rhizinusöl, die man einem Idealisten einflößt, die unbeugsamsten Überzeugungen lächerlich machen kann"8. Diese Bemerkung verrät ein weit verbreitetes völlig unzulängliches Idealismus- und Solipsismusverständnis, in dem sozusagen ein realistischer Rahmen beibehalten wird und geglaubt wird, der Mensch als Kreatur und Sein bringe in Zeit und Raum eine Welt als Vorstellung hervor (wovon er dann durch die Schmerzempfmdung leicht abzubringen sei). Hier könnte Meister Eckhart für Klarheit sorgen, denn aus seinen Aussagen geht deutlich hervor, dass es nicht die Kreatur des Menschen ist, die die Welt schafft, und dass die Welt auch nicht innerhalb eines realistischen Rahmens geschaffen wird, bei dem das, was erst geschaffen werden soll, schon als absolut vorausgesetzt wird. Dieser Vorgang, wie auch sein Urbild, die Gottesgeburt, ist zwar im Grunde der menschlichen Seele zu finden, doch in diesem Grunde hebt sich gerade alles Kreatürliche und alles Weltliche in einem Etwas auf, das ein "ich weiß nicht was sei, das gar weit darüber hinaus liege"9. Dass "wir" das nicht erkennen und uns nicht einmal vorstellen können, ist kein Mangel dieser Deutung, sondern darin liegt das eigentliche, "nichterkennende Erkennen".
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1 K. Flasch, R. Irrbach, Meister Eckhart - in seiner Zeit, S. 14, und: O. Langer, Meister Eckhart, in: U. Köpf, Theologen des Mittelalters, 2002, S. 164
2 J. Quint, Meister Eckehart, Zürich 1979, S. 125
3 Quint, Meister Eckehart, S. 171
4 Quint, Meister Eckehart, S. 257
5 Quint, Meister Eckehart, S. 196
6 J. L. Casti, Verlust der Wahrheit, München 1990, S. 516, bild der wissenschaft 8/2004, S. 40
7 bild der wissenschaft 8/2004, S. 45
8 Quint, Meister Eckehart, S. 331
9 Quint, Meister Eckehart, S. 421
Maître Eckhart, l'idéalisme et les modèles de création du monde de la religion et des sciences naturelles modernes
La religion et les sciences naturelles modernes sont incompatibles avec la compréhension qu'on en a et l'image actuelle du monde; et, de fait, jusqu'à maintenant, la relation avec les sciences naturelles modernes ne joue aucun rôle dans l'effort interdisciplinaire de la Société Maître Eckhart. Une relation concrète entre les sciences naturelles modernes et la théologie négative de Maître Eckhart, au moyen de laquelle l'opposition peut être surmontée, débouche sur l'idéalisme qui prend part également à la philosophie. Q'une telle mise en relation interdisciplinaire ne soit pas un hasard chez Maître Eckhart, cela se laisse lire de sa propre source.
Les deux modèles incompatibles de création du monde, celui de la religion et celui des sciences naturelles modernes, qui sont, particulièrement aux U.S.A., la raison d'un débat actuel, sont, malgré les contradictions, cependant l'un et l'autre des cosmologies réalistes. Dans ces deux modèles, le monde que nous connaissons existe aussi en tant que tel sans l'être et le connaître des hommes.
Mais le modèle eckhartien de création du monde, qui en cela est simultanément « ancien modèle du monde », est tout à fait idéaliste lorsqu'il dit à peu prés que Dieu a créé le monde « de la même façon qu'il créé sans relâche continuellement ». Ici, tous les phénomènes mondains ne sont tous que des phénomènes / manifestations extérieures qui s'écoulent dans le fond de l'âme et ne peuvent être rapportées ici, de manière intellectuelle, à l'unité alors qu'ils sont réduits à néant. Les créatures et les phénomènes mondains ne sont qu'« un pur néant » [cf. Bulle 26, Votum 6] et, par-là, qu'une manifestation extérieure par rapport à une réalité et une substance au-delà. Les structures du monde et d'au-delà restent en outre constamment « non-mélangées », car « il a créé l'âme selon sa perfection la plus élevée et, dans la première pureté, il a versé en elle toute sa clarté et cependant il y est resté nonmélangé ». C'est-à-dire que les structures du monde ne sont pas réelles, ni celles des êtres matériels, nie encore celles des personnes.
Les grands parallèles ressortant de l'idéalisme avaient déjà été vu au 19e siècle par F. Pfeiffer. Comme chez Kant, tous les phénomènes mondains sont aussi considérés chez Eckhart comme des phénomènes extérieurs, cependant nous ne connaîtrons pas la réalité propre ou substance et ne la connaîtrons jamais. De plus, Eckhart ne relativise pas seulement comme Kant l'espace et temps, mais en outre l'être aussi. Alors, il n'y a aucune [chose] mondaine ni en cela aucun cadre « réaliste » dans lequel ces événement divins pourraient avoir lieu, pas plus qu'un deuxième modèle d'apparition et de création du monde dans le temps.
C'est justement exclu par la relativité du temps; et Eckhart ne parle jamais d'une deuxième sorte d'apparition et de création du monde.
Maintenant, par rapport au modèle réaliste d'apparition du monde, ou cosmologie des sciences naturelles (celle du Big-Bang), il y a une opposition singulière parmi les sciences naturelles. A la tentative de déterminer plus posément la matière comme base supposée, ou substance, de cette cosmologie réaliste des sciences naturelles et de confirmer ainsi définitivement cette cosmologie réaliste en tant que tel, la physique quantique se heurte étrangement à des solutions et des connaissances idéalistes dont elle essaie de se libérer en vain depuis dès décennies. Dans l'expérience de pensée « le chat de Schrödinger et l'ami de Wigner » sont nés les mécanismes de la connaissance de la physique quantique jusqu'à son apogée idéaliste. Sur ce point, le mathématicien J. L. Casti apporte sans détour et à juste titre sa conclusion philosophique de la manière suivante: « Shakespeare, Newton et mon coiffeur disent: Oui, le monde est vraiment [réaliste] « là ». Le physicien quantique moderne nous explique: Peut-être, peut-être pas. »
Dans une revue de sciences naturelles de l'année dernière était décrite une fois de plus une tentative de partir d'un point de vue subjectif et d'un traité d'opinions idéalistes de physique quantique, et de « se référer à une future théorie des quanta sur une réalité objective qui existe indépendamment des observations et mesures ». Dans cet article, l'écrivain Robert Musil, entre autres, rapporte ces paroles « qu'on peut rendre ridicules les convictions les plus inflexibles avec quelques cuillères de huile de ricin qu'on fait prendre à un idéaliste ». Cette remarque trahit une très répandue compréhension complètement insuffisante de l'idéaliste et du solipsisme, dans laquelle pour ainsi dire un cadre réaliste gardera et aura foi en l'homme comme créature et en l'être qui produit un monde dans le temps et l'espace comme représentation extérieure (dont il se détourne alors facilement par la sensation de douleur). Ici Maître Eckhart pourrait veiller à la clarté, car de ses énonciations il ressort distinctement que ce n'est pas la créature humaine qui créée le monde, et que le monde n'est pas non plus créé à l'intérieur d'un cadre réaliste dans lequel ce qui doit seulement être créé est déjà supposé comme absolu. Ce processus ainsi que son prototype, la naissance de Dieu, est à trouver, certes, au fond de l'âme humaine, mais dans ce fond, quelque chose s'élève justement de tout le créé et de tout le mondain dans un quelque chose vers un « je ne sais pas du tout ce qui s'y trouve loin au-delà ». Ce que « nous » ne pouvons pas connaître et ne pouvons même pas nous représenter, n'est pas [dû à] une insuffisance de cette interprétation, mais en cela se trouve le Vrai, « la connaissance inconnaissante ».
Konrad Goehl
Meister Eckharts Predigt: 'Beati pauperes spiritu'
Beispiele
Stand der Forschung: es gibt 13 Handschriften, die den Text überliefern, eine davon in lateinischer Sprache. Die lateinische Fassung ist in der Handschrift Koblenz, Landeshauptarchiv, Best. 701 Nr. 149, auf den Blättern 7v-10v überliefert. (Katalog: Christina Meckelnborg: Die nichtarchivischen Handschriften der Signaturengruppe Best. 701 Nr. 1-190 ... = Mittelalterliche Handschriften im Landeshauptarchiv Koblenz, Bd. 1. Wiesbaden Harrassowitz 1998, S. 259-271, hier: S. 261 f.
Die aus zwei Faszikeln bestehende Handschrift (I. 1-99; II. 100-172) stammt vom Oberrhein und wird auf das erste Viertel des 15. Jh.s datiert. Der erste Faszikel scheint etwas älter zu sein als der zweite.
Der Text ist offensichtlich in weitgehend zuverlässiger Form überliefert.
Diese lateinische Fassung der Predigt wurde von Friedrich von der Leyen und von Josef Quint herausgegeben: (Quint, Predigten, Bd. 2, S. 478-485); zur Überlieferung: J. Quint: Die Überlieferung der deutschen Predigten Meister Eckeharts, Bonn 1932, S. 753-792). Friedrich von der Leyen: Über einige bisher unbekannte lateinische Fassungen von Predigten des Meister Eckehart, in: Zeitschrift für deutsche Philologie 38, 1906, S. 334-341.
Der Abdruck bei von der Leyen zeigt Verlesungen (z.B. regelmäßig "et" statt "secundum"; aber auch Quints Abdruck weist einige Fehler auf, so wurde etwa "qui" mit "quod" verwechselt oder "item" mit "tunc".
Übersetzt wurde die Predigt von Kurt Flasch aus dem Mittelhochdeutschen ins Neuhochdeutsche, ohne Berücksichtigung der lateinischen Fassung.
These: was zu zeigen ist
Bislang wird die lateinische Version als "lateinische Übersetzung" betrachtet ("Vorbemerkung zur neuen Edition", S. 164, von Georg Steer); ein genauer Vergleich legt jedoch nahe, daß die deutsche Überlieferung eine sekundäre Fassung bietet, während der lateinische Text sich dem deutschen als durchweg überlegen erweist.
Wollte man von der Originalität der deutschen Überlieferung ausgehen, so müßte man konstatieren, daß der (deutsche) Text eines allenfalls durchschnittlichen Denkers (in diesem Fall wäre das aber Meister Eckhart!) durch einen wesentlich kundigeren Theologen ins Lateinische übertragen worden wäre.
Einzelbeispiele:
| Sed unum est in anima, [Q80] a quo procedit cognitio et amor; | Sondern es gibt ein Eines in der Seele, aus dem Erkenntnis und Liebe hervorgehen, | Mêr: ein ist in der sêle, von dem vliuzet bekennen und minnen; (S. 174) |
| et istud non cognoscunt homines in se ipsis10; sed virtutes animae: [9r20] | und dies erkennen nicht die Menschen in sich selbst; dazu sind nur die Seelenkräfte in der Lage: [9r20] | daz enbekennet selber niht noch enminnet niht alsô als die krefte der sêle. |
| illae cognoscunt, et illae etiam cognoscunt, in qua illa felicitas consistit; | die erkennen es; und die erkennen also auch, worin jene Gückseligkeit besteht. | Der diz bekennet, der bekennet war ane saelicheit lige. |
| et illud neque habet ante neque post | Dies Eine hat kein Vorher und kein Nachher, | Dit enhât noch vor noch nâch, |
| nec etiam exspectat aliquod proprium, quod sit sibi adventurum in aliqua re; | noch erwartet es etwas Eigentümliches, das ihm in irgendeiner Hinsicht noch zukommt; | und ez enist niht wartende keines zuokommenden dinges, |
| quia illud est, quod neque lucrare potest neque perdere; | denn es ist ja etwas, das nicht gewinnen kann und nicht verlieren; | wan ez enmac noch gewinnen noch verliesen. |
| et ideo privatum est, quod nihil scit, quod Deus in eo operatur; sed ipsum est per se, de quo perfruitur, et hoc in scientia Dei. | es ist so sehr für sich besonders, daß es nichts von dem weiß, was Gott in ihm bewirkt; es ist, was es ist, durch sich selbst und genießt so sich selbst; und dies (geschieht) in Gottes Wissen. | Her umbe sô ist ez beroubet, daz ez niht enweiz got in im ze würkenne; mêr: ez ist selbe daz selbe, daz sîn selbes gebrûchet nâch der wîse gotes. |
| Sed cum11 excepi meum liberum12 [Q52] arbitrium, et postposui meam liberam voluntatem, et concepi meam creatam voluntatem: tunc habui unum Deum; {quia antequam creaturae creatae fuerunt, Deus non erat Deus,} sed ille fuit, qui fuit. [8v15] | Doch als ich (mir) meine freie Unterscheidung nahm und meinen freien Willen nachordnete und meinen geschaffenen Willen bekam: Da hatte ich den einen Gott; {denn bevor die Geschöpfe erschaffen wurden, war Gott nicht "Gott",} sondern war jener, der er war13. | Mêr: dô ich ûzgienc von mînen vrîen willen und ich enpfienc mîn geschaffen wesen, dô hâte ich einen got, wan ê die crêatûren wâren, dô enwas got niht got, mêr: er was, daz er was. |
| Sed cum creaturae creatae fuerunt et susceperunt suam creatam essentiam, tunc Deus non fuit Deus in se ipso, sed Deus fuit [Q55] Deus in creaturis. | Doch als die Geschöpfe erschaffen wurden und ihr geschaffenes Wesen empfingen: da war Gott nicht mehr Gott in sich selbst, sondern Gott war nun Gott in den Geschöpfen. | Dô die crêatûren gewurden und sie enpfiengen ir geschaffen wesen, dô enwas got niht got in im selben, mêr: er was got in den crêatûren. (S. 172) |
| Nunc dico: secundum quod Deus est Deus, non est perfecta finis creaturae, quia tam15 magnum ius creatura minima habet in Deo. | Freilich sage ich hier: entsprechend dem, daß Gott eben Gott ist, ist er nicht14 das vollkommene Endziel des Geschaffenen; denn selbst das kleinste Erschaffene hat einen so großen Anspruch an Gott: | Nû sprechen wir, daz got nâch dem, daz er got ist, sô enist er niht ein volmachet ende der crêatûre, alsô grôze rîcheit hât diu minste crêatûre in gote. |
| Si musca haberet intellectum et posset intellectualiter quaerere16 profunditatem aeternae et divinae [8v20] scientiae, ex qua primitus exivit, posset invenire. | wenn eine Mücke Verstand hätte und in der Lage wäre, dem Verstand gemäß die Tiefe der ewigen göttlichen [8v20] Weisheit aus der sie ursprünglich hervorging, zu erforschen: sie könnte sie finden. | Und waere daz sache, daz eh vliege vernunft haete und möhte vernünfticlîche suochen den êwigen abgrunt götlîches wesens, ûz dem si komen ist, |
| - Et tamen hoc Deus, quod Deus est, non posset satisfacere muscae secundum quod requiris. |
- Doch könnte Gott, dementsprechend daß Gott eben Gott ist, der Mücke nicht Genüge tun17. und auch dir nicht, wenn du so fragst, wie sie da fragt. [?] |
sô spraechen wir, daz got mit allem dem, daz er got ist, sô enmöhte er niht ervüllen noch genuoc tuon der vliegen. |
| De primo [Q25} sic procedimus: ille est pauper, qui nihil vult. Sensum istius verbi multi [8r8] intelligunt, sed non bene. | Mit dem ersten Begriff gehen wir folgendermaßen vor: Jener ist arm, der nichts will. Den Sinn dieses Wortes verstehen wohl viele, indes nicht gut. | Ze dem ersten sprechen wir, daz daz ist ein arm mensche, der niht enwil. Disen sin enverstânt sumlîche liute niht wol. (S. 170) |
| Supplico ergo vobis, quatenus ita sitis, ut intelligatis ista verba, quae locuturus18 sum vobis, quae sunt aeterna veritas. | Deshalb erbitte ich von euch, daß ihr so seid, daß ihr diese Worte versteht, die ich euch sagen werde; denn sie sind ewige Wahrheit. | Nû bite ich iuch, daz in alsô sît, daz ir verstât dise rede; (S. 168) |
| Et ego dico vobis in veritate [Q 15] quod isti assimilantur veritati, qui [7v25] secundum ista vivunt de quibus pro nunc locuturi sumus. | Und so sage ich euch in Wahrheit, daß jene sich der Wahrheit ähnlich machen, die [7v25] den Worten gemäß leben, von denen ich jetzt sprechen werde. | wan ich sage iu bî der êwigen wârheit: ir ensît glich der wârheit, von der wir nû sprechen wellen, |
| Et cum timeo, cum vobis locutus fuero vos non posse me intelligere quoad unum verbum, modo oritur quaestio ex praedictis. Et quaeritur, quid sit paupertas in se, et quis sit pauper homo. | Und weil ich fürchte: wenn ich zu euch spreche, werdet ihr mich bei keinem Wort verstehen können, entsteht jetzt eine Frage aus dem bisher Gesagten. Sie lautet: Was ist Armut an sich? Und: Wer ist ein armer Mensch? | sô ensult ir mich nicht verstân. |
Exemple: [voir ci-dessus]
Maxime Mauriège (ERMR )
La connaissance de soi chez Eckhart
Cette intervention se propose d'aborder l'interprétation eckhartienne du précepte delphique à partir de l'aporie socratique qui en découle. Dès lors, il s'agira de poser les jalons d'une problématique qui entend montrer comment Eckhart s'engage sur ce thème afin d'asseoir sa noétique de l'identité en Dieu de l'être et du connaître intellectif, et comment il est conduit progressivement à des considérations anthropologiques sur l'indigence de l'âme qui, pour se connaître elle-même, doit alors connaître Dieu comme il se connaît lui-même. En effet, l'assomption de notre véritable personnalité, comme « fils adoptif », ne peut se réaliser que par la médiation de l'altérité, c'est-à-dire la naissance de Dieu dans l'âme. Par conséquent, dans quelle mesure pouvons-nous encore parler de connaissance de soi chez le maître rhénan, en tant que celleci se voit réduite à la connaissance de Dieu, conformément à ce qu'il est dit en Jn 17, 3: « La béatitude éternelle c'est qu'ils te connaissent toi seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ »).
Das Selbsterkenntnis bei Eckhart
Dieser Vortrag setzt sich zum Ziel, Eckharts Deutung des delphischen Gebotes, die sich daraus ergibt. [?] Dann wird es sich darum handeln, die Grundlagen einer Problematik zu formulieren, die zeigen will, wie sich Eckhart auf dieses Thema einlässt, um seine Noetik der Identität des Seins und des intellektiven Kennens in Gott nachzuweisen, und wie er schrittweise auf anthropologische Betrachtungen über die Bedürftigkeit der Seele kommt, die dann, um sich selbst zu kennen, Gott kennen muss wie er sich selbst kennt. Die Himmelfahrt unserer echten Persönlichkeit als "Adoptivsohn" kann sich nämlich nur durch die Vermittlung der Andersheit, das heißt der Gottesgeburt in der Seele, verwirklichen. In welchem Maße können wir infolgedessen noch von Selbsterkenntnis bei dem Rheinmeister sprechen, als diese sich auf die Gotteskenntnis reduziert sieht, gemäß dem, was in Joh. 17, 3 gesagt wird: "Das ist das ewige Leben, dass sie dich, den allein wahren Gott, erkennen, und den du gesandt hast, Jesus Christus".
Yves Meessen (Université de Metz, ERMR )
Entre Eckhart et Heidegger: une différence depriorité dans les grands genres
Le rapport du temps à l'éternité est-il identique chez Eckhart et chez Heidegger ? Autrement dit, le phénoménologue peut-il trouver dans le mystique rhénan un allié pour fonder sa thèse de la co-appartenance de l'être et du temps ? La réponse à cette question nécessite une méthode spécifique: la réduction aux « grands genres » du Sophiste (être, mouvement, repos, même, autre). Le repérage de l' articulation de ces grands genres dans les écrits comparés permet de dégager des logiques différentes. La priorité heideggérienne du couple « mouvement-repos » renverse la priorité Eckhartienne du couple « même-autre ». Ces différences de priorité dévoilent des conceptions inconciliables de la « percée ».
Zwischen Eckhart und Heidegger: Ein Prioritätsunterschied im Grundbegriffen
Ist der Bericht von Zeit zu Ewigkeit bei Eckhart und bei Heidegger gleich? Anderes gesagt, kann der Phänomenologe in der Deutschen Mystik ein Verbündeter finden, um seine These der Zusammengehörigkeit des Sein und der Zeit zu gründen? Die Antwort auf diese Frage erfordert eine spezifische Methode: die Reduktion zu Grundbegriffen der Sophisten (Sein, Bewegung, Ruhe, Selbe, Andere). Die Ortsbestimmung der Artikulation dieser Grundbegriffe in den verglichenen Schriften erlaubt, unterschiedliche Logiken zu befreien. Die heideggerische Priorität des Paars "Bewegung-Ruhe" stürzt die eckhartische Priorität des Paars "Selbe-Andere" um. Diese Prioritätsunterschiede enthüllen unvereinbare Konzeptionen des "Durchbruches".
Sebastian Milazzo (ERMR , Metz)
Eckhart, lecteur d'Albert le Grand. L'application de la théorie albertinienne du flux chez Maître Eckhart
L'héritage de la pensée d'Albert le Grand traverse l'ensemble de l'oeuvre - tant latine qu'allemande - d'Eckhart. Il serait trop long de procéder à un récapitulatif des éléments philosophiques et théologiques d'Albert que l'on retrouve chez Eckhart: nous nous limiterons en ce sens à un élément - la théorie albertinienne du flux - dans un corpus de textes délimité à savoir, les Sermons 101 à 104 dit Sur la naissance de Dieu dans l'âme. Après avoir analysé la théorie du flux chez Albert le Grand, nous procèderons à une analyse quant à l'application et à la fonction de cette théorie chez Eckhart. En quoi la théorie albertinienne du flux a été utile à Eckhart dans le développement de sa thématique de la déification de l'homme décrite comme naissance de Dieu dans l'âme ?
Eckhart, Leser Alberts des Grossen. Die Anwendung der albertinischen Theorie des fluxus bei Meister Eckhart
Der Einfluss der Denkweise Alberts des Grossen auf Meister Eckhart, in seinen Lateinischen Werken sowie in seinen deutschen Werken, ist beachtlich. Es wäre zu umfangreich, die bei Eckhart wieder zu findenden philosophischen und theologischen Elemente Alberts des Grossen, zusammenzufassen: wir werden uns auf ein Element beschränken, die albertinische Theorie des fluxus in einem Korpus von Schriften: die Predigten 101 bis 104, Über die Gottesgeburt in der Seele. Zunächst analysieren wir die Theorie des fluxus bei Albert dem Grossen, dann untersuchen wir die Anwendung und die Funktion dieser Theorie bei Eckhart. Inwiefern ist die albertinische Theorie des fluxus Eckhart von Nutzen, um seine Thematik der Vergöttlichung des Menschen zu entwickeln, die als Gottesgeburt in der Seele beschrieben wird?
Isabelle Raviolo (ERMR )
L'incréé chez Eckhart
Eckhart a développé une Wesenmystik à partir de la notion d' « incréé », liant ainsi ontologie et mystique de manière originale. Or si le tenne apparaît déjà dans les sermons latins, il prend son plein essor dans la prédication allemande. Notre tâche consistera à replacer la notion d'incréé dans l'oeuvre du maître. Détachement, liberté et naissance de Dieu dans l'âme sont trois thèmes essentiels qui expriment une double négativité: celle qui, pour l'homme, va du détachement jusqu'à l'union à Dieu réalisée dans l'Etwas in der Seele -ou part incréée de l'âme - et celle qui, d'autre part conduit à l'incréé de Dieu - c'est l'apophatisme vis-à-vis de la nature divine -. Le maître commence par articuler sa pensée dans le registre éthique (le détachement) pour en venir à une ontologie fondée sur le terme d'înbildung, alors synonyme de divinisation. Aussi s'agit-il de « devenir par grâce ce que Dieu est par nature »): quoi de plus opposé au panthéisme de beghards qui prétendaient faire leur salut par leurs propres forces ?
Das « Ungeschaffene » in Eckhart
Um seine Wesenmystik vorzulegen ist Eckhart von dem Begriff des « Ungeschaffenen » ausgegangen, wobei er Ontologie und Mystik auf eigenartiger Weise in Beziehung brachte. Dieses Wort kommt zwar in den lateinischen Sermones schon vor; jedoch wird es erst in den deutschen Predigten auf ganz bedeutsamer Weise benutzt. Wir nehmen uns vor, den Begriff des Ungeschaffenen im Rahmen der Werke des Meisters zu untersuchen. Abgescheidenheit, Freiheit, Geburt Gottes in der Seele - so lauten drei wesentliche Themen, die eine doppelte Verneinung bedeuten: die eine nimmt den Menschen mit von der Abgescheidenheit bis zur Union mit Gott, die sich in dem "Etwas in der Seele" - oder dem ungeschaffenen Grund der Seele - verwirklicht; die andere führt zur Ungeschaffenheit Gottes und bedeutet Apophatismus, was die göttliche Natur betrifft. Der Meister beginnt damit, daß er seine Überlegungen auf dem ethischen Gebiet zum Ausdruck bringt (die Abgescheidenheit); dann kommt es zu einer Ontologie, die sich auf den Begriff der "Einbildung" stützt, der Vergöttlichung bedeutet. Also geht es darum, "daß man durch Gnade wird, was Gott von Natur aus ist": könnte der Gegensatz größer sein zu dem Pantheismus derer, die sich ihr Heil durch ihr eigenes Bemühen verschaffen wollten?
Cornelia Rizek-Pfister
Uszsprechen mit vnderscheide. Eine vertiefte Textanalyse des 'Rebdorfer Eckhartkommentars
Im XV. Jahrhundert ließen die adligen Benedictinerinnen von St. Walburg in Eichstätt Handschriften im nahe gelegenen Augustinerchorherrenstift Rebdorf schreiben. In diesem Kontext könnte auch der Codex cgm 455 (der Münchner Text M8 in der Edition von Josef Quint) entstanden sein, der den so genannten "Rebdorfer Eckhartkommentar" enthält: Es ist darin von "bekennerinne" die Rede, anders als in der rekonstruierten Vorlage dieses Textes (im Prätext), der von "bekennaere" spricht, weshalb die Laienbrüder des Chorherrenstifts, in dem der Codex entstanden ist, kaum als Adressaten in Frage kommen.
Der "Rebdorfer Eckhartkommentar" stellt somit eine spezielle Fassung der 'Armutspredigt' dar, deren Umfeld, deren Adressaten und deren Entstehungsumstände recht gut bekannt sind. Zudem wurde dieser Fassungstext, als Beispiel für die Edition einer Fassungsvariante eines Primärtextes, 2004 von Georg Steer neu und in innovativer Form ediert, mittels eines Modells zur 'Mitedition der Textgeschichte" das die Eigenleistung des Redaktors gegenüber seinem Prätext und dem Primärtext besonders hervorhebt.
Es liegt deshalb nahe, diese Fassung zum Ausgangspunkt einer vertieften Textanalyse zu machen, die einerseits die Eigenart dieser speziellen Textfassung hervorhebt und andererseits den Unterschieden in Aussage und Wirkung gegenüber den anderen in dieser Edition berücksichtigten Textfassungen Rechnung trägt. Als Modell dient eine Analyse der 'Armutspredigt' gemäß der Edition von Josef Quint (in: Cornelia Rizek-Pfister: Ein Weg zu Meister Eckharts Armutspredigt. Grundlagen einer Hermeneutik seiner deutschen Predigten. Bern: Peter Lang; 2000; Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700; Bd. 30). Insbesondere sollen folgende Aspekte berücksichtigt werden:
Tamar Tsopurashvili
Der Begriff der Negativität bei Meister Eckhhart
Der Begriff der Negativität (negatio oder Verneinung) wird von Eekhart auf folgende Weise, die man auch eine negative Weise nennen kann, bestimmt: "Negatione nihil vere docetur, et negatio nihil ponit et in ipsa affirmatione figitur et firmatur, nihil in se ipsa habens perfectionis." Das heißt, dass der Verneinung an sich nicht nur jeder positive Gehalt, sondern auch die positive, d.h. eigentümliche Definition abgesprochen wird: sie wird nur im Verhältnis zu etwas bestimmt, bzw. ist die Verneinung keine wahre Belehrung, sie behauptet nichts, sie ist ganz un-vollkommen. Daher hat die Verneinung in Gott ganz und gar keinen Platz. Dem Seienden oder von dem Seienden kann nichts oder kein Sein verneint werden. Das Seiende schlechthin ist aber auf ontologischer Ebene mit Gott oder dem einigen Einen oder dem unum identisch; auf sprachlicher Ebene sind diese Begriffe aber miteinander vertauschbar. Das einige Eine als Gott ist weder Vater noch Sohn noch Heiliger Geist, es hat keine Bestimmung und ist doch ein Etwas. Gott als Etwas meint, dass er völlig aus sich selbst, als aus einem in bestimmten Modi Seienden, heraus gegangen ist. Was nach diesem Herausgehen vom dreifaltigen Gott bleibt, ist das einfaltige Eine. Das einfaltige Eine ist unbestimmt und einfaltig im Vergleich zu den vorigen Seinsmodi (Dreifaltigkeit), aber es ist trotzdem wesentlich durch sein Einfaltig-Sein und Eins-Sein bestimmt; d.h. das einfaltige Eine, als eine Positivität gegen die Dreifaltigkeitsmodalität des Seins, ist gleichzeitig negativ, weil es an sich selbst doch ein bestimmendes Moment des Seins ist. Diese positive Negativität oder negative Positivität des Einen wird dadurch überwunden, dass es dem Gebären und dadurch der entstandenen Gottheit dient: In diesem Einen gebiert der Vater seinen Sohn im innersten Quell. Somit wird das Eine als transzendentales Eines nicht dem Wort, sondern seiner Bedeutung nach ein Ausdruck der doppelten Verneinung. Die einfache Negation spricht das Sein ab, durch die negatio negationis wird das bestätigt, was im Bedeuteten, im Sein gemeint ist. Ein so durch reine Affirmation aufgewiesenes Sein ist absolutes Sein, das nur Gott als solcher haben kann. Die negatio negationis ist die einzige Ausdrucksmöglichkeit in Bezug auf den Bereich des Geistigen, weil die Worte affirmativ weniger ausdrücken, als sie wirklich bedeuten. Diese Definition der negatio negationis bezieht sich auf die sprachliche Bildung der Begriffe. In Hinsicht auf die ontologische Bildung der Begriffe weist die negatio negationis folgenden dynamischen Zirkulationsvorgang auf; der bei Eckhart durch den Begriff des Gebärens ausgedrückt wird: Gott als Eines ist die Verneinung seiner Seiendheit in den Modi der Dreifaltigkeit: dadurch, dass Gott-Vater den Sohn als sich selbst gebiert, verneint er seine eigene Natur und sein Eigensein und wird im Eigensein des Sohnes seiend: Das ist die erste Verneinung. Das könnte man als ununterschiedene Unterschiedenheit bezeichnen, da der Sohn vom Vater durch das Sein ununterschieden, aber durch die Natur trotzdem unterschieden ist. Wenn aber der Sohn seine Unterschiedenheit von dem Vater, die in seinem Eigen-Sein als Sohn-Sein besteht, verneint, um mit ihm zusammen Eins zu werden, dann ist er in ununterschiedener Ununterschiedenheit vom Vater, weil er damit sein vom Vater unterscheidendes Eigensein vereint hat (Verneinen des Verneinens).
La concept de négativité chez Maître Eckhart
La concept de négativité (negatio ou négation), qu'on peut également qualifier de mode négatif, est désigné par Eckhart de la manière suivante : « Negatione nihil vere docetur, et negatio nihil ponit et in ipsa affirmatione figitur et firmatur, nihil in se ipsa habens perfectionis ». C'est-àdire que non seulement chaque contenu positif, mais également la définition positive, c'est-à-dire singulière de la négation est niée à elle-même: elle n'est déterminée que par rapport à quelque chose, et la négation n'offre aucune vraie information, elle n'affirme rien, elle est tout à fait imparfaite. C'est pourquoi la négation en Dieu n'a absolument aucune place. De l'étant ou à partir de l'étant, rien ou aucun être ne peut être nié. Mais au niveau ontologique de Dieu, l'étant est tout simplement identifié soit à certains êtres soit à l'Un; cependant au niveau linguistique, ces notions sont convertibles mutuellement. Cet Un [indéfini] identique à Dieu n'est ni le Père ni le Fils ni l'Esprit Saint, il n'a aucune définition et c'est pourtant quelque chose. Dieu est pensé comme quelque chose qui est allé complètement de lui-même, comme de l'Un, vers les modes déterminés de l'étant, au dehors. Ce qui reste après cette sortie de Dieu en trois Personnes, c'est l'Un simple. l'Un simple est indéterminé et simple en comparaison des modes précédents de l'Etre (Trinité), mais il est tout de même essentiel par son Etre-Simple et déterminé par l'Un-Simple; c'est-à-dire que l'Un simple, en tant que positivité contre la modalité trinitaire de l'Etre, est en même temps négatif, parce qu'en lui-même il est un moment déterminant de l'Etre. Ce négativité positive ou positivité négative de l'Un est surmontée par le fait qu'il sert à la parturition et qu'ainsi la déité apparue: dans cet Un le Père donne naissance à son Fils dans la source la plus intérieure. Ainsi l'Un en tant qu'Un transcendantal ne se limite pas à un mot, mais sa signification [s'étend] à une expression de la double négation. La simple négation parle de l'Etre, ce qui est confirmé par la negatio negationis. Ainsi par une pure affirmation, l'Etre est désigné comme Etre absolu, comme ce qui ne peut avoir qu'un Dieu en tant que tel. La negatio negationis est l'unique possibilité d'expression en ce qui concerne la sphère intellectuelle, parce que les mots affirmatifs expriment moins qu'ils signifient vraiment. Cette negatio negationis se rapporte à la formation linguistique des concepts. Compte tenu de la formation ontologique des concepts, la negatio negationis montre le processus de circulation dynamique, conformément à ce qui est exprimé chez Eckhart par la notion de la parturition: Dieu, en tant qu'Un, est la négation de son étantité dans les modes de la Trinité: du fait que le Dieu le Père met au monde son Fils comme lui-même, il nie sa propre nature et son êtrepropre et devient étant dans l'être propre du Fils: c'est la première négation. On pourrait qualifier cela de distinction indistincte, parce que, malgré l'Etre indistinct, le Fils est néanmoins distinct du Père par la distinction de nature. Mais si le Fils nie sa différence par rapport au Père, [s'il nie] qu'il existe dans son Etre-propre en tant qu'Etre-Fils, pour devenir ensemble Un avec Lui, alors il est dans l'indistinction du Père parce qu'il a uni son être-propre distinct avec l'Etre du Père (négation de la négation).
Martina Wehrli-Johns
Der Straßburger Prozess (1317) gegen die Begarden und Beginen und seine Nachwirkungen im Basler Beginenstreit (1405-1411)
Eine anonyme Predigt aus der Zeit des Basler Beginenstreites, die in zwei Handschriften der Universitatsbibliothek Basel überliefert ist und bisher für die Analyse dieses Konfliktes nicht herangezogen wurde, enthält interessante Hinweise für die Rezeption des Straßburger Prozesses von 1317 von Seiten der dominikanischen Observanz. Die Predigt kann aus inhaltlichen und formalen Gründen mit großer Wahrscheinlichkeit Johannes Mulberg OP († 1414) zugeschrieben werden. Sie wurde vermutlich im Jahre 1405 an einem der Bittage vor Christi Himmelfahrt gehalten, also wenige Wochen vor Mulbergs Disputation im Dom zu Basel am 25.6.1405, auf der der bekannte Tractatus contra Beginas et Beghardos basiert.1 In dieser der öffentlichen Disputation vorangehenden Predigt wird die geistliche und weltliche Obrigkeit unmissverständlich dazu aufgefordert, ein Inquisitionsverfahren gegen die Beginen und Begarden einzuleiten. Sie bestätigt damit Angaben des Basler Chronisten Christian Wurstisen (1580), wonach Mulberg während der Fasten- und Osterzeit wider den Stand der Begarden gepredigt und Bischof und Rat der Stadt zur Inquisition veranlasst habe. Die Analyse der Predigt zeigt, dass Mulberg die Begarden (unter Einschluss des franziskanischen Dritten Ordens) den Fratizellen gleichsetzt und diese sowohl mit Argumenten der Dominikaner im theoretischen Armutsstreit wie mit Hilfe der päpstlichen Bulle Sancta Romana (30.12.1317) für verboten criclan [??]. Hinsichtlich der den Begarden zu Last gelegten Glaubensirrtümer stützt er sich nicht auf die Clementine Ad nostrum, sondern auf das Publikationsschreiben des Straßburger Bischofs Johann I. von Zürich (13.8.1317), mit dem der Prozess gegen die Begarden und Beginen in Straßburg verkündet worden war. Es ist das erste Mal, dass dieses Schreiben bei einem Inquisitionsverfahren wieder verwendet wurde, und es erscheint kein Zufall, dass mit Mulberg ein prominenter Vertreter der dominikanischen Observanz davon Gebrauch machte. Mulberg benutzte wie andere der Observanz nahe stehende Inquisitoren des ausgehenden 14. Jahrhunderts ein Exemplar der deutschen Ausgabe des Inquisitionshandbuches von Nicolaus Eymerich († 1399), das auch den Text des Publikationsschreibens überliefert. Laut Alexander Patschovsky ist diese Bulle, abgesehen von der davon abweichenden Überlieferung in der Sammlung des Straßburger Domkanonikers Heinrich von Sachsen (in Straßburg nachgewiesen bis 1389), als Quelle der Irrtümer der Beginen und Begarden erst im Kontext der Eymerichüberlieferung allgemein bekannt geworden. Dass dieses für die Geschichte der sogenannten Häresie des Freien Geistes so grundlegende Dokument während der ganzen späteren Verfolgungswellen des 14. Jahrhunderts nie mehr herangezogen wurde, hängt meines Erachtens damit zusammen, dass Meister Eckhart während seiner Straßburger Zeit maßgeblich an diesem ersten Prozess gegen die Fratizellen beteiligt gewesen war und ihm sein Einsatz bei der Bekämpfung dieser neuen Häresie später zum Verhängnis wurde. Die Rezeption des Publikationsschreibens durch Mulberg verdeutlicht diesen Zusammenhang. Sie weist einerseits auf die antifranziskanische Polemik, die der Prozess gegen Meister Eckhart im Dominikanerorden ausgelöst hatte und zeigt andererseits mit der Auswahl der Passagen aus dem Publikationsschreiben, dass die dominikanische Inquisition es nicht mehr für ratsam hielt, auf die dort niederlegte amalrikanische Deifikationslehre der sogenannten Häresie des Freien Geistes zurückzukommen.
Bibliographie:
1 Edition des Traktats in: Sabine von Heusinger, Johannes Mulberg OP († 1414). Ein Leben im Spannungsfeld von Dominikanerobservanz und Beginenstreit (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens, N.F. 9), Berlin 2000, 125-173.
2 Alexander Patschovsky, Straßburger Beginenverfolgungen im 14. Jahrhundert, in: Deutsches Archiv zur Erforschung des Mittelalters 30 (1974), 56-198, hier: 131f.
3 Vgl. dazu Martina Wehrli-Johns, Mystik und Inquisition. Die Dominikaner und die sogenannte Häresie des Freien Geistes.
Le procès strasbourgeois (1317) contre les Bégards et les Béguines et ses répercussions dans la querelle avec les béguines de Bâle (1405-1411)
Un sermon anonyme de l'époque de la querelle avec les béguines bâloises, qui [nous] est transmis dans deux manuscrits de la Bibliothèque universitaire de Bâle, et qui jusqu'ici n'a pas été consulté pour l'analyse de ce conflit, contient des remarques intéressantes de la part de dominicains observants pour la réception du procès de Strasbourg de 1317. Pour des raisons de fond et de forme, le sermon peut être attribué avec une grande probabilité à Johannes Mulberg OP († 1414). Il a été vraisemblablement tenu en 1405 lors de la journée de prière de l'Ascension, donc quelques semaines avant la dispute de Mulberg dans la cathédrale de Bâle le 25 juin 1405 sur laquelle se base le célèbre Traité contre les béguines et les béguards1. Dans ce sermon précédant la dispute publique, l'autorité spirituelle et laïque est clairement priée d'entamer une procédure d'inquisition contre les Béguines et les Bégards. Cela confirme ainsi les indications du chroniqueur bâlois Christian Wurstisen (1580) selon lequel Mulberg a prêché pendant le carême et le temps pascal contre l'état des Bégards et a incité l'évêque et le conseil de la ville à l'inquisition. L'analyse du sermon montre que Mulberg assimile les Bégards (sous l'inclusion du troisième ordre franciscain) aux hérétiques et ceci avec les arguments des dominicains dans la polémique de pauvreté théorique comme à l'aide de la bulle papale Sancta Romana (le 30.12.1317) pour l'interdire. En ce qui concerne les erreurs de foi mises à la charge des Bégards, il ne s'appuie pas sur le Clementine Ad nostrum, mais sur la lettre de publication de l'évêque de Strasbourg Johann J. de Zurich (le 13.8.1317) avec laquelle était annoncé le procès contre les Bégards et Béguines à Strasbourg. C'est la première fois que cette lettre a été utilisée à nouveau avec une procédure d'inquisition, et ce n'est pas un hasard qu'avec Mulberg un représentant éminent des dominicains observants en fasse usage. Mulberg, comme d'autres inquisiteurs étant liés à l'Observance du 14ème siècle, utilisait un exemplaire de l'édition allemande du manuel d'inquisition de Nicolaus Eymerich († 1399) qui transmet également le texte de la lettre de publication. Selon Alessandro Patschovsky, cette bulle papale, abstraction faite de la tradition divergente dans la collection du chanoine de la cathédrale de Strasbourg Heinrich von Sachsen (prouvée à Strasbourg jusqu'en 1389), est-elle seulement connue comme la source des erreurs des Béguines et Bégards dans le contexte général de la tradition d'Eymerich ? A mon avis, il craint ainsi que ce document, si fondamental pour l'histoire des soi-disant hérésies du Libre Esprit, n' ai plus jamais été consulté durant toutes les vagues de persécutions plus tardives du 14ème siècle, [et] conjointement que Maître Eckhart ait été associé à ce premier procès contre les hérétiques pendant sa période déterminante à Strasbourg et que l' utilisation de ce document pour la lutte contre cette nouvelle hérésie lui devînt plus tard fatale. La réception de la lettre de publication par Mulberg clarifie ce lien. Elle témoigne d'une part de la polémique anti-franciscaine, que le procès contre Maître Eckhart avait déclenché au sein de l'ordre dominicain, et le prouve d'autre part avec le choix des passages de la lettre de publication, que l'inquisition dominicaine ne jugeait pas opportun et qui jusque-là renonçait à revenir à la doctrine de la déification des almariciens de la soi-disant hérésie du Libre Esprit.
Bibliographie:
1 Édition des Traités dans: Sabine von Heusinger, Johannes Mulberg OP († 1414). Une vie dans l'atmosphère tendue de [Observanz] dominicain et des querelles béguinales (Sources et Recherches pour l'histoire de l'ordre dominicain, N.F. 9), Berlin, 2000, 125-173.
2 Alessandro Patschovsky, Persécutions des béguines de Strasbourg au 14ème siècle, dans: Archive allemande de la recherche du moyen-Age, 30 (1974), 56-198, ici : 131f.
3 Cf. en outre, Martina John, Mysticisme et inquisition. Les dominicains et la soi-disant hérésie du Libre Esprit.
Marie-Anne Vannier, Eröffnung:
Meine Damen und Herren, herzlich willkommen zu dieser Tagung über Eckhart, die heute morgen schon mit dem Workshop der jungen Forscher begonnen hat. Wir freuen uns, offiziell und zum ersten Mal, an Eckharts Jahre in Straßburg, von 1313 bis 1323, zu erinnern. Im Jahre 2003, haben wir, dank Andreas Speer, den Aufenthalt Eckharts in Erfurt, in gewissem Sinne seine Heimat, gefeiert. Heute gedenken wir seinem Aufenthalt in Straßburg und der bleibenden Rolle die er hier gespielt hat. Wir bedanken uns bei der Stadt Straßburg, beim Präsidenten der Communauté urbaine Robert Grossmann, und ganz besonders bei François Miclo, der diese Zusammenkunft ermöglichte und der diesen Aufenthalt mit einer provisorischen Gedenktafel vor dem Neuen Tempel gekennzeichnet hat.
Eckhart verbrachte einen Teil seines Aufenthalts an dem Ort, an dem wir uns jetzt befinden, es handelt sich um das frühere Dominikanerkloster. Es war so erfolgreich dass sogar ein zweiter Chor in der Kirche gebaut werden musste. Die Tafeln geben ihnen Aufschluß über das Kloster, das später die Vorfahrin der Bibliothèque Nationale Universitaire und später der Neue Tempel wurde. Der Stadtplan nach Morant zeigt den zentralen Charakter des Dominikanerklosters in der Stadt Straßburg. Vergessen wir nicht dass das Münster zu Eckharts Zeiten im Bau war. Wie er es in seiner Predigt 110 sagt: "Ich sehe das Münster, ich sehe es in meinem Inneren." Der erste Stock erhob sich schon und Eckhart konnte sich ausmalen wie es später aussehen würde.
Sicherlich mag es widersinnig erscheinen, dass wir uns an einen Aufenthalt Eckharts binden, obwohl er, so wie es sein Schüler Johannes Tauler in Straßburg selbst sagte: "von der Ewigkeit aus sprach" (Sermon 15 - vid. Haas, not. 4). Seine Botschaft bleibt über die Jahrhunderte hinaus, aber die Meister-Eckhart-Gesellschaft, und vor allem ihr Präsident, Georg Steer, dem ich ganz besonders für seinen großen Einsatz zugunsten dieser Tagung danke, hatten die außergewöhnliche Idee, Tagungen in den verschiedenen Städten, in denen Eckhart wohnte, zu organisieren. Wir können uns das Leben und das Aussehen Eckharts nicht genau vorstellen. Jedoch, auch wenn er von der Ewigkeit aus spricht, so wendet er sich doch als Prediger an ein bestimmtes Publikum und er passt sich seiner Zuhörer an. Im Augenblick können wir die verschiedenen deutschen Predigten Eckharts nur schwer situieren und datieren. Durch die genaue Untersuchung seines Aufenthaltes in Erfurt konnten die Studien weitergebracht werden. Wir wissen nun dass seine beste Predigt, die Predigt 52 aus der Erfurter Zeit stammt. Nach und nach kann man auch andere Predigten datieren. Ich nehme an dass, nach dieser Tagung, die die Eckhartspezialisten zusammenbringt, weitere Fortschritte möglich sein werden, um so mehr als ein elsäßisches Predigtbuch kürzlich in Gotha gefunden wurde, welches Eckharts Predigten in Straßburg zusammenbringen könnte. Sein Aufenthalt in Straßburg, der bis jetzt im Dunkelen geblieben war, wird eine neue Gestalt annehmen und man wird seine Wichtigkeit näher bestimmen können.
Eigentlich spielt das Leben Eckharts sich in vier Städten ab: Erfurt, Paris, Straßburg und Köln. Er hat einen großen Teil seines Lebens in Erfurt verbracht (1275-1313), es ist die Zeit seiner Studien und der Verantwortung als Prior im Dominikanerkloster, später als Generalvikar in Thüringen und als Provinzial in Sachsen. Zwischen 1293 und 1294 war er öfters in Paris, um die Sentenz zu kommentieren, danach, zwischen 1302 und 1303 wegen eines ersten Lehrauftrages, zwischen 1311 und 1313 wegen einem außerordentlichen Lehrstuhl, eine Ehre die er mit Thomas von Aquin teilt. Dann wird er nach Straßburg gerufen um das Problem des Freigeistes zu lösen. Viele dachten dass dieser Aufenthalt in Straßburg ein Kehrpunkt in dem Leben Eckharts bedeutete, dass aus dem Lesemeister ein Lebemeister geworden wäre. Es ist wahr, dass er zum Generalvikar der teutonischen Provinz ernannt wird, während er in Straßburg wohnte. Jedoch hatte er schon eine analoge Stellung in Erfurt innegehabt, ohne das Problem des Freigeistes. Außerdem, wie wir es wissen, seit Georg Steer den Zyklus über die Gottesgeburt in der Seele auf die Erfurter Zeit datiert hat, ist sein mystisches Denken schon festgelegt als er in Straßburg ankommt. Wenn man dann noch an sein Lehren im Elsaß denkt, so muß man erkennen dass er seine, im Erfurter Kloster entwickelten Ideen außerordentlich gut an den Kontext anpassen kann. Man hört ihm zu, er ist anerkannt und kennt den Ruhm. Doch bald treten Schwierigkeiten auf, in Köln verschlimmern sie sich. Da seine mystische Sprache nicht von seinen Zeitgenossen anerkannt ist, verdächtigt man seine Aussagen.
Die Zeit in Straßburg erscheint wie eine Übergangszeit, in der er weiter an seinem lateinischen Werk schreibt, besonders an seinem Kommentar zum Johannesevangelium, in dem er die Grundzüge seiner Anthropologie beschreibt. In der Predigt des edelen Menschen gibt er den Anhängern des Freigeistes auf ihrem eigenen Gebiet Antwort, indem er erklärt wie es um die wirkliche Vergöttlichung steht, über diesen Durchbruch wird Professor Haas uns berichten. Dieser Aufenthalt Eckharts in Straßburg hat noch nicht aufgehört uns seinen Reichtum zu zeigen. Um ihn zu entdecken lade ich sie alle ein an der Tagung teilzunehmen. Sie dauert bis zum Samstag, am Samstag abend findet eine Aufführung in der Neu-St-Peter-Kirche statt, sie wird von Rémy Valléjo, bei dem ich mich herzlich bedanke, organisiert.
Da ich leider nicht alle aufzählen kann, die an der Organisation dieser Tagung beteiligt sind und ihnen nicht allen hier ausdrücklich danken kann, möchte ich nur Karl-Heinz Witte, der sich um die Logistik gekümmert hat, Martine Regenwetter und Odile Brucker, die sich um die Übersetzung bemühen, nennen. Ich gebe nun das Wort weiter an den Präsidenten der Meister-Eckhart-Gesellschaft, der noch weiteren Dank aussprechen möchte, er wird ihnen auch die Tagung vorstellen.
Georg Steer, Eröffnung der Tagung:
Es sei mir gegönnt, zu allererst von einer großen Freude zu sprechen. Ich darf Sie alle zur Tagung der Meister-Eckhart-Gesellschaft in Straßburg herzlich begrüßen. Ich begrüße an erster Stelle alle, die uns ihre Gastfreundschaft gewährt und die uns mit einem Aktionsrahmen ausgestattet haben, der für spätere Tagungen der Eckhart-Gesellschaft nachahmenswert sein könnte. Frau Professor Vannier von der Universität Metz hat der Tagung ein Gesicht gegeben und wird mit geschmeidiger Hand die Tagung leiten. Sie sei deshalb zuerst begrüßt. Unsere Grüße gelten sodann all den Damen und Herren, die in unseren Augen das öffentliche und kulturelle Leben der Stadt Straßburg repräsentieren: Seine Exzellenz der Hochwürdigste Herr Erzbischof Joseph Doré, Herr Robert Grossmann‚ Präsident der Stadt Straßburg, Herr Francois Miclo, Kulturreferent der Stadt Straßburg, Frau Fabienne Keller, Bürgermeisterin von Straßburg, Frère Vallejo, Dominikaner und Schauspielleiter, Herr Gérard Littler, Conservateur en chef, chargé de la réserve der National-Universiätsbibliothek von Strassburg und Herr Albert Poirot, Administrator der National-Universitätsbibliothek. Ich begrüße ebenso herzlich alle, die der Meister Eckhart-Gesellschaft verbunden sind, weil wir ihr dankbar sein dürfen: Herr Dr. Hans-Jürgen Leuchte, Berlin, Herr Paul Kohtes, Düsseldorf, von der Identity Foundation, Frau Regina Geißer von der HypoVereinsbank, München, Herr Professor Lentzen-Deis, Präsident der Nikolaus Cusanus-Gesellschaft (vertreten durch Herrn Professor Klaus Reinhardt), Frau Chung-Mi KwangBo und Herr Harald Erben von der Anselm von Canterbury-Stiftung, Beuron, Frau Bender und Frau Springfeld von der Theophrastus-Stiftung. Ich begrüße gleichfalls herzlich alle Mitglieder der Meister-Eckhart-Gesellschaft und besonders jene, die als Referenten der Tagung inhaltlich Gestalt geben. Auch alle unsere Gäste aus Straßburg und Umgebung sollen sich von uns begrüßt und willkommen geheißen fühlen. Obwohl zuletzt genannt, so grüße ich alle, die von Straßburg aus gesehen, aus weiter Ferne zu uns gekommen sind: Frau Tamar Tsopurashvili, Bulgarien, Frau Fateme Rahmati, Iran, Frau Mika Matsuda, Japan.
Am 2. Dezember 2003 wurde Claude Lévi-Strauss, Mitglied der Akademie Francaise, der Meister-Eckhart-Preis verliehen. Diese Preisverleihung ist ihm Anlass, in seiner Dankesrede Meister Eckhart auf eine außergewöhnliche Weise zu rühmen. Eckharts gesamte Universitätslaufbahn habe sich an der Pariser Universität abgespielt, er habe jenen Lehrstuhl inne gehabt, auf dem dreißig Jahre vorher Thomas von Aquin sein Vorgänger war. Dies zeige, "welche Achtung und welchen Respekt der große deutsche Denker in Paris genoss". Eckharts Verbundenheit mit der Universität Paris bekundeten in besonderer Weise die 'Quaestiones Parisienses' ‚ die nach Lévi-Strauß "das Wesentliche seiner Lehre" zusammenfaßten. Es ist höchstes Lob für Eckhart, wenn Lévi-Strauß den "großen deutschen Denker" für Paris und Frankreich reklamiert, freilich recht bescheiden: "Unter diesem Gesichtspunkt gehört Meister Eckhart auch ein wenig uns".
Aber gehört er nicht auch den Straßburgern? Immerhin hat Eckhart an die zehn Jahre in Straßburg und am Oberrhein gewirkt, hat in dieser Zeit seinen berühmten 'Liber Benedictus', also das 'Trostbuch' und die 'Predigt vom edlen Menschen' geschrieben; viele Predigten auch, auf Deutsch und wohl auch auf Lateinisch; der Dialog-Traktat 'Schwester Katrei' ist hier um 1320 entstanden; der Straßburger Johannes Tauler hat im Geiste des 'liebwerten Meisters' seine Predigten gehalten; Rulman Merswin, der Patriziersohn, entfaltete in Straßburg am "Grünen Wörth" seine literarischen und wirtschaftlich erfolgreichen Aktivitäten; es wurden zahllose Handschriften im Elsaß und am Oberrhein geschrieben; Dominikanerinnen in den Klöstern, Beginen und Gottesfreunde zeigen sich beinflußt und getragen vom Geist der sog. "Rheinischen Mystik": diese Zeugnisse alle zusammengenommen belegen eine einzigartige spirituellen Kultur von hohem intellektuellen Anspruch und nachhaltiger Wirkung bis in die heutige Zeit. Eckharts geistige und literarische Ausstrahlungskraft von Straßburg aus muß enorm gewesen zu sein. Sie verdient, intensiv erforscht zu werden.
Eckhart ist für Claude Lévi-Strauß der "große deutsche Denker", aber er sei noch mehr; er ist in seinen Augen ein Brückenbauer zwischen Frankreich und Deutschland wie "viele andere große Geister" es waren und noch sind. "Wahrscheinlich wäre aber der Name von Meister Eckhart historisch gesehen", so LéviStrauß, "der erste und auch der umfassendste aufgrund der Verbindung zwischen Erfurt und Paris, zwischen seinen religiösen Gedanken und seiner Philosophie".
Es entspricht der Größe Eckharts, ihn auch durch die Gründung einer Gesellschaft zu ehren. Dante, Nikolaus von Kues, Jakob Böhme haben ihre Gesellschaften. Doch Gesellschaften können auch einschlafen. Medidative Vorträge allein werden sie nicht am Leben erhalten. Deshalb setzt die Meister-Eckhart-Gesellschaft ganz auf Wissenschaft. Eckharts Leben zu erforschen, seine Lehre, seine Schriften, seine Zeit, seine Wirkung, das ist es, was sie will. Nicht ohne Auseinandersetzung und Kontroversen kann dies vor sich gehen. Eckhart selbst war ein Mann der disputatio und der scharfen Konfrontierung mit seinen wissenschaftlichen Gegnern. Eckhart hat eine klare Vorstellung von der Wissenschaft und was ihre Aufgabe sein sollte. Dieses sein Programm näher zu bedenken, möchte Eckhart gewiß den Mitgliedem und allen Freunden der Meister-Eckhart-Gesellschaft angeraten haben: "Daher kommt es, daß jede Wissenschaft, die nicht im Wissen selbst haltmacht und ruht, die darin keine Frucht bringt oder sucht und findet, unfrei und nicht um ihrer selbst willen, sondern handwerksmäßig oder buhlerisch ist, da sie außer und neben dem Wissen ihre Frucht sucht. Wer die Wissenschaft und Weisheit so behandelt, sieht sie nicht als seine Braut an (vgl. Sap. 8,2), sondern als seine Buhle, nicht als Freie, sondern als Magd (vgl. Gal. 4,22f.). Er hat nicht ihre Wesensform lieb (vgl. Sap. 8,2), welche Wissen und Weisesein ist (scire et sapere), sondern buhlt mit der Weisheit; lieb hat der die Wesensform dessen, was er mittels der Weisheit außer und neben ihr und außer dem Weisesein sucht. Mag daher ein solcher Mensch auch weise genannt werden, so kann er doch nicht Philosoph, nämlich Liebhaber der Weisheit heißen; er verdient diesen Namen nicht, sondern vielmehr den eines Liebhabers von Reichtum, Ehren, Annehmlichkeiten oder dergleichen, derentwegen er die Weisheit sucht" (In Eccli. n. 28, LW II, S. 255f.).
Es ist ein außerordentlicher Glücksfall, dass Straßburg es ermöglichen konnte, in einer gemeinsamen Tagung französischer und deutscher Eckhart-Experten ein Programm zu entwerfen, das die Anregungen aus der Themenvorgabe "Meister Eckharts Straßburger Jahrzehnt" vor allem von Seiten junger Wissenschaftler aufgreift und in der nötigen Freiheit des Denkens neue Fragestellungen wagt und alte Antworten infrage stellt. "Gäbe es nichts Neues, so würde nichts Altes". Dies ein Spruch Eckharts aus seinem Straßburger 'Trostbuch'.
Wir geben gerne zu, wir, damit meine ich die Mitglieder des Vorstandes der Meister-Eckhart-Gesellschaft, wir geben gerne zu, daß wir bei unserer Beschlußfassung, die diesjährige Eckhart-Tagung in Straßburg abzuhalten, nicht im entferntesten erahnen konnten, mit welchem Überprogramm uns die Kultur-Experten der Stadt Straßburg, allen voran Herr Bürgermeister Robert Grossmann‚ Frau Fabienne Keller und Herr Miclo umgarnen und uns mit Annehmlichkeiten des Aufenthaltes verwöhnen würden, die Eckhart uns zubilligen möge, weil Eckhart selbst Annehmlichkeiten, soweit sie dem Erwerb von Wissen und Weisheit dienten, als "Gabe" zu verstehen lehrt gemäß seiner "Philosophie der Gabe", die das, was Kurt Flasch als "Philosophie des Christentums" bezeichnet, mit diesem neuen Begriff "Philosophie der Gabe" inhaltlich spezifiziert. Martin Thurner kann nachweisen, daß Eckhart in der deutschen Predigt 4 "sein ganzes Denken als Philosophie der Gabe konzipiert" und daß in dieser Predigt, die Kurt Ruh auf voller Höhe der Eckhartschen Spekulation stehend sieht, "alle zentralen Gedanken Eckharts in vollendeter Konzentration integriert sind" (S. 157).
Es bleibt mir zu wünschen, daß allen Teilnehmern an der Tagung und vor allem auch unseren Gästen ein guter Aufenthalt in dieser so wundervollen Stadt Straßburg beschieden ist.
Alois M. Haas, Durchbruch zur ewigen Wahrheit
Dieser Vortrag umfasst 16 DIN A 4-Seiten und würde diesen Rahmen bei weitem sprengen. Deshalb habe ich ihn in eine eigene Datei ausgegliedert.
| Francis Rapp
Walter Senner |
Loris Sturlese
Wolfgang Wackernagel |
Irmgard Kampmann |
Francis Rapp, Le contexte historique et culturel du séjour d'Eckhart
Walter Senner, Meister Eckharts Straßburger Ordensauftrag
| 1. 1.1 1.2 1.3 |
Die Dokumente
Das Vermächtnis der Katharina und Adelheidis Engelberti vom 14. April 1314 (Acta Echardiana n. 38). Die Schenkung an die Schwestern von St. Markus vom 13. Nov. 1316 (Acta Echardiana n. 39). Die Bestätigung der Anordnungen der Vikare fr. Eckhart und fr. Matthäus von Finstingen für das Kloster Unterlinden durch Generalmeisters Herveus Natalis (Acta Echardiana n. 40). |
| 2. 2.1 2.2 2.3 |
Was ist ein Vicarius generalis?
Vicarius im allgemeinen Sprachgebrauch. Vicarius im Kirchenrecht. Vicarius im Dominikanerorden. |
| 3. 3.1 3.2 |
Die bisherigen Interpretationen
Kurt Ruh. Martina Wehrli-Jones. |
| 4. 4.1 4.2 4.3 4.4 |
Welche Nuancierungen sind nötig?
Wer setzte Eckhart wann ein? Was waren seine Aufgaben und Vollmachten? Was konnte nicht Eckharts Aufgabe als vicarius generalis sein? Wie lange währte sein Auftrag? |
Loris Sturlese, Meister Eckhart und die Cura monialium. Kritische Anmerkungen zu einem forschungsgeschichtlichen Mythos
Wolfgang Wackernagel, Eckhart et les béguines à Strasbourg
Irmgard Kampmann, Eckharts Predigten und die Verurteilung freigeistiger Beginen und Begarden
| Freimut Löser
Susanne Köbele |
Marie-Anne Vannier
Claudia Dorchain-Altmeyer |
Georg Steer |
Freimut Löser, Was sind Meister Eckharts Straßburger Predigten?
(Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur - « journal pour l'Histoire et la littérature allemandes ») se cache cette tentative. De plus, il a choisi le titre « Sur les sermons de Cologne de Maître Eckhart. » (Zu Meister Eckharts Kölner Predigten). La raison en est qu'autrefois, on avait considéré les sermons dont il parle comme les sermons de Cologne d'Eckhart (même Koch, Quint, Theisen, Largier et moi). Mais Ruh a constaté une chose incroyable et c'est « qu'aucun sermon de Cologne du Maître ne peut être prouvé ». Il pense plutôt qu' « il est prouvé que les Inquisiteurs d' Eckhart doivent leur matériel seulement aux Strasbourgeois ».
Susanne Köbele, Locutio emphatica. Metapher und Begriff bei Meister Eckhart
Mit dem überraschenden Hinweis auf eine "emphatische" Sprechweise hat Eckhart sich vor den Zensoren verteidigt. Was verbirgt sich hinter dieser Kategorie der Emphase? Wie weit reicht sie und welches Gewicht hat sie? Im Vortrag versuche ich, das Spezifische von Eckharts Modus emphaticus zu erfassen. Dass dieser Modus weder in der klassisch-rhetorischen Figur der 'Emphasis' aufgeht (einem brevitas-Tropus), noch in patristischen Emphase-Traditionen, soll demonstriert werden am Spannungsverhältnis von Metapher und Begriff, das Eckharts Predigten unverwechselbar macht. Im Modus emphatischer Totalisierung überspielt Eckhart die Grenzen von buchstäblicher und übertragener Geltung, was seine Aussagen "dicht und schillernd" werden lässt, wie er selbst einräumt. So drängt sich zum Schluss die Frage auf, wie sich das artikel-isolierende Verfahren der Zensoren auf den Status von Eckharts Aussagen auswirkt.
Locutio emphatica. Métaphore et concept chez Maître Eckhart
Devant ses censeurs, Eckhart se défend à l'aide du renvoi surprenant à une façon de parler "emphatique". Que se cache-t-il derrière cette catégorie de l'emphase? Jusqu'où va-t-elle et quel en est le poids? Au cours de ma communication j'essaierai de saisir les caractéristiques spécifiques du modus emphaticus eckhartien. La tension entre métaphore et concept qui fait qu'on ne peut confondre les prédications d'Eckhart, démontrera que ce mode n'est ni cerné par la figure rhétorique classique de 1' 'emphasis' (un trope de la brevitas), ni par la tradition patristique de l'emphase. Eckhart repousse les frontières de la valeur littérale et figurée grâce à un mode de totalisation emphatique. Ceci rend ses propos "denses et chatoyants", comme il le dit luimême. A la fin s'impose la question, comment l'isolation des articles par les censeurs se répercute sur le statut des propos d'Eckhart.
Marie-Anne Vannier, La naissance de Dieu dans l'âme dans la prédication d'Eckhart à Strasbourg
Depuis l'identification par Georg Steer des Sermons 101 à 104, on sait que ce cycle sur la naissance de Dieu dans l'âme date de l'époque d'Erfurt. Or, lorsqu'il vient à Strasbourg comme vicaire général, chargé de la cura monialium, Eckhart est censé apporter une solution au problème du Libre esprit qui prône une auto-divinisation. De manière fort habile, il met en oeuvre la structure qu'il avait retenue pour son cycle sur la naissance de Dieu dans l'âme (lieu de la naissance, attitude à adopter, profit qui en résulte) et l'applique pour répondre aux disciples du Libre esprit. Afin de mieux le mettre en évidence, nous retiendrons deux sermons connus de l'époque strasbourgeoise : Le Sermon de l'homme noble et le Sermon 86.
Die Gottesgeburt in der Seele in Eckharts Straßburger Predigt
Seit Georg Steer die Predigten 101 bis 104 identifiziert hat, wissen wir, dass der Zyklus über die Gottesgeburt in der Seele aus der Erfurter Zeit stammt. Jedoch, als Eckhart, mit der cura monialum beauftragt, als Generalvikar nach Straßburg kommt, soll er das Problem der Freigeister, die eine Selbstvergöttlichung anpreisen, lösen. Auf sehr geschickte Art und Weise wendet er die Struktur an, die er für seinen Zyklus über die Gottesgeburt in der Seele entworfen hatte (Geburtsort, die einzunehmende Haltung, der sich daraus ergebende Gewinn), und benutzt sie, um den Anhängern der Freigeister zu antworten. Als Beispiele nehmen wir zwei aus der Straßburger Zeit bekannten Predigten: Die Predigt vom edlen Menschen und die Predigt 86, die dies hervorheben.
Claudia Dorchain-Altmeyer, Die Prävalenz des tätigen Lebens bei Meister Eckhart
Lebenslehren sind in der mittelalterlichen Philosophie stets hochkomplexe intellektuelle Gebilde, die nachantike Gottesgedanken und vorwissenschaftliche Anthropologie zusammenfassen. Insbesondere der scholastischen Theologie sind, ähnlich wie die Rede von der Gottesgeburt und die Tauftheologie, auch Erkenntnistheorie und Ethik so eng miteinander verbunden, dass sie, um mit Mieth zu sprechen, "stets eine Einheit bilden und nur verschiedene Aspekte derselben Struktur darstellen"1. Doch gerade Meister Eckhart überrascht seine Leser hier. Er empfiehlt nicht nur die vita contemplativa, sondern auch das tätige Leben2, und hier entfaltet sich eine zusätzliche Dimension der Spekulation, die sich in die Praxis auswirkt. Diese Verbindung ist insbesondere bei Eckhart, der ein Verfechter der gegenseitigen Durchdringung von Erkenntnis und Handeln, von vita activa und vita contemplativa, aus dem in der mystischen Versenkung erfahrbaren Grund ist, in einer deutlichen Konsequenz vorhanden und verdient gerade in ihrer Kompromisslosigkeit eine Auseinandersetzung. Ich möchte zeigen, dass der Theologe aus Thüringen zwei originelle Einwände gegen eine Kontemplationsmystik hat: seine ontotheologische Auffassung vom "Machen" und sein antichristologischer Nachfolgegedanke.
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1 D. Mieth, Die Einheit von vita activa und vita contemplative in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler. Untersuchungen zur Struktur des christlichen Lebens (Studien zur Geschichte der katholischen Moraltheologie 15), Regensburg 1969, S. 150
2 Vgl. Largier Bd. II, RdU, tr. 7, Wie der Mensch seine Werke am vernünftigsten wirken soll, S. 353, 26ff.
La prééminence de la vie active chez Eckhart
En philosophie médiévale, les enseignements de vie sont toujours des systèmes très complexes et intellectuels, résumant la pensée de l'antiquité tardive sur Dieu et l'anthropologie préscientifique. Surtout en théologie scolastique, tout comme dans le discours sur la naissance de Dieu et la théologie du baptême, la théorie sur la connaissance et l'éthique sont si rapprochées, que, pour parler avec Mieth "ils forment toujours une unité et ne présentent que des aspects différents de la même structure."1 Mais précisément Maître Eckhart surprend ici son lecteur. Il ne prône pas seulement une vita contemplativa, mais également une vie active2. Ici se déploie une dimension complémentaire de la spéculation, qui engendre des conséquences pour la vie active. Eckhart est un ardent défenseur de la compénétration réciproque de la connaissance et de l'agir, de la vita activa et de la vita contemplativa, à partir d'un abîme mystique expérimenté jusqu'au fond sans fond. Surtout chez Eckhart, cette union est présente en sa dernière conséquence. En son absence de compromis, elle vaut bien une discussion. Je voudrais montrer que le théologien de Thuringe témoigne de deux oppositions originales contre la mystique contemplative: sa compréhension ontothéologique du "faire" et son refus de la sequela Christi.
Georg Steer, Geld, Gott und Liebe
Die lateinischen Predigten Eckharts, von Nikolaus von Kues hoch geschätzt, sind zwar nach der liturgischen Ordnung zusammengestellt, aber von Eckhart wohl nie nach einem vermuteten ursprünglichen Konzept vollendet worden. Eckharts Ziel mag es gewesen sein, Predigten neuen Stils mit eigener Struktur zu schaffen: 'Verkündigungs'-Predigten, Predigten für den 'gottförmig' lebenden Prediger.
Die gesammelten Predigten des Cusanus-Codex 21 organisieren sich um thematische Schwerpunkte: Liebe, Gnade, Hl. Geist, Gottessohnschaft.
Im Sermo XXXVIII verfolgt Eckhart einen einzigen Gedanken, den Gedanken des Aufstiegs anhand des Bibelwortes "Freund, steige höher hinauf' (Lk. 14,10). Das Bild von der Stiege ist ihm eine Hilfe zu zeigen, daß Demut, Armut ('Kahlkopf') und Liebe den Menschen zu einem "besseren und höheren Sein anspornen", zu honor (Ehre) und gloria (Herrlichkeit), zum Göttlichen (quoddam divinum), und wie wichtig dabei der rechte Umgang mit Geld und Besitz ist. In der Liebe, die Geist, Freiheit und Lebenskraft ist, lebt der Mensch als göttlicher Mensch (homo divinus), führt ein Leben sunder warumbe.
L'argent, Dieu et l'amour
Bien que les prédications latines d'Eckhart, hautement valorisées par Nicolas de Cues, soient regroupées selon l'ordre liturgique, à l'origine, Eckhart ne les a pas formulées selon un concept défini. Peut-être le but d'Eckhart était de créer des prédications d'un style nouveau et ayant une structure propre: les prédications d' 'évangélisation', les prédications pour que le prédicateur 'soit conformé à l'image de Dieu'.
Les sermons réunis dans le Cusanus-Codex 21 s'organisent autour de ses principales thématiques: l'amour, la grâce, l'Esprit Saint, la filiation divine.
Dans son Sermo XXXVIII Eckhart suit la seule pensée de l'ascension sur la base de la parole biblique: "Mon ami, avance plus haut" (Lc 14,10). L'image de l'escalier lui sert pour montrer que l'humilité, la pauvreté ('Kahlkopf') et l'amour peuvent stimuler l'homme en vue "d'un être supérieur et meilleur", de l'honor (honneur) et de la gloria (gloire), ainsi qu'en vue du divin (quoddam divinum). Dans ce développement la relation à l'argent joue un rôle important. L'homme vit en tant que homme divin (homo divinus), il mène sa vie sunder warumbe, dans l'amour, qui est Esprit, liberté et force de vie.
1 Diese größtenteils zweisprachigen Texte und der Bericht sind auf zwei Dateien aufgeteilt, da eine Datei zu lang geworden wäre und ich der Meinung bin, dass sie auch getrennt sein sollen. In den Dateien wird jeweils auf den Bericht resp. die Texte verlinkt, sofern ein Bericht bzw. Text zur Verfügung steht.
Die grünen Links im Header verweisen jeweils auf die andere Seite.